侯步云

韓愈(768—824年)，字退之，鄧州南陽(yáng)(今河南南陽(yáng))人，唐代著名的思想家、文學(xué)家，性情論是其儒學(xué)思想的重要一環(huán)。

一、性情論的理論前提

性情論的理論依據(jù)是儒家之道，性情論是儒家仁義之道在人性上的落實(shí)?！对馈罚骸安?ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德?！薄叭省钡膬?nèi)涵為博愛(ài)，“義”是一定情境下的行為準(zhǔn)則，“道”為實(shí)踐仁義的動(dòng)態(tài)過(guò)程，“德”又為行道的切身所得?！胺参崴^道德云者，合仁與義之言也，天下之公畝也?！比寮抑罏槿柿x之道，道統(tǒng)是對(duì)儒家之道的歷史傳承，體現(xiàn)了“道”的連續(xù)性。

“公言”是社會(huì)共同體普遍的價(jià)值規(guī)范，代表了群體利益?！袄献又^道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。”“私言”與個(gè)體主觀價(jià)值相連。在儒家“仁”“義”面前，老子之道德概念的仁義是“小仁義”，表現(xiàn)為“彼以煦煦為仁，孑孑為義”，其本質(zhì)為私?？梢?jiàn)，儒家仁義之道有整體性、規(guī)范性的特點(diǎn)。韓愈所解讀的儒家之道，多是綱領(lǐng)性的操作程式。

性情論是順應(yīng)現(xiàn)實(shí)要求的產(chǎn)物。佛教在韓愈所處時(shí)代達(dá)到鼎盛，尤其是在本體論、心性論等方面。這一時(shí)期“中心議題已轉(zhuǎn)向心性論，只有在心性方面取得發(fā)言權(quán)，才可以在哲學(xué)上有地位”。在這一歷史境域中，韓愈注意到佛教的治心，并以《禮記·大學(xué)》的修齊治平與之對(duì)抗，“傳曰：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)……然則古之所謂正心誠(chéng)意者。將以有為也?！奔慈寮业男男孕摒B(yǎng)是在現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系中完成道德生命，這是涵養(yǎng)心性的一般模式。佛教“今也欲治其心，而外天下國(guó)家”，試圖取消人在社會(huì)生活中的各種角色而達(dá)到修身養(yǎng)性。這種以滅情見(jiàn)性而治心的方式，造成“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的社會(huì)局面，勢(shì)必有礙國(guó)家整體的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。

二、性情論的歷史性建構(gòu)

韓愈性情論是對(duì)前人人性論的歷史總結(jié)與進(jìn)一步發(fā)展，由兩大部分組成：一為理想之性情，一為現(xiàn)實(shí)之性情。

(一)理想之性情，包括性、情的基本界定、涵蓋內(nèi)容以及實(shí)質(zhì)意義。道由仁義至，仁義的踐行最終落在人性上。《原性》：“性也者，與生俱生也?！薄芭c生俱生”語(yǔ)言形式近于告子所謂“生之謂性”，即指所有生命個(gè)體的自然屬性，取消人本身的特性，因此性無(wú)善無(wú)惡。荀子說(shuō)：“生之所以然者，謂之性?！本腿硕?，“性”為“不可學(xué)不可事”，指明了人的一部分特性，但否定了人自我完善的可能性。韓愈雖取前人模式，但并沒(méi)有得出人性非善的結(jié)論?！捌渌詾樾哉呶澹蝗试欢Y曰信曰義曰智。”此五種德性是儒家仁義之道在人性上的突顯?！靶浴彼牡滦詢?nèi)容直接源于孟子的性善論，孟子論人之為人的特性，人皆有側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非之心，擴(kuò)充為仁義禮智之善端。韓愈承接孟子性善理論，雖然這種承接的表層解讀多于實(shí)質(zhì)性的把握。

實(shí)際上，“與生俱生”之性可以是抽象之性依生命有機(jī)體的外化，也可以是具體之性的直接表現(xiàn)。從韓愈對(duì)儒家之道的重新解釋以及基于現(xiàn)實(shí)批判佛老的需要而對(duì)孟子理論的部分吸收來(lái)看，韓愈對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)偏于后者，對(duì)“性”的內(nèi)容概括合乎人性的要求，但這種認(rèn)識(shí)缺少源頭處的追問(wèn)與深度思考。宋人評(píng)論韓愈對(duì)“性”的五種道德規(guī)范論斷是：“想只是才高，偶然見(jiàn)得如此。及至說(shuō)到精微處，又卻差了?！?/p>

何謂“情”?《原性》：“情也者，接于物而生也?！薄捌渌詾榍檎咂?，曰喜曰怒曰哀曰懼曰愛(ài)曰惡曰欲?！蓖哂兄詾閭€(gè)體靜態(tài)表達(dá)不一樣，與物相接之情為個(gè)體的動(dòng)態(tài)反應(yīng)。“情”概念界定直接源于漢代劉向，“情接于物而然者也，出形于外”，“形外則謂之陽(yáng)”肯定情的外向展開(kāi)，但與天地陰陽(yáng)簡(jiǎn)單比附。情的七種表現(xiàn)近于荀子：“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情?！避髯右蛐远v情的多樣化特征。韓愈在前人的基礎(chǔ)上，舍情釣陰陽(yáng)比附，取情的合理性內(nèi)容，直接就物言情。從“物”的最廣泛意義分析，韓愈講情是要求生命個(gè)體徑直參與“物”，如政治制度、倫理秩序等現(xiàn)實(shí)性、公眾性的物質(zhì)或精神。

在邏輯上，“情”的理論發(fā)展與“性”的進(jìn)展密不可分，并將進(jìn)一步呈現(xiàn)形而上的性情一體。而實(shí)際歷史境況和個(gè)人自身?xiàng)l件使韓愈更關(guān)注現(xiàn)實(shí)的理論斗爭(zhēng)。宋人評(píng)價(jià)韓愈“離性以為情，而合才以為性，其論終莫能通”。這并非沒(méi)有道理。由上可知，韓愈對(duì)性、情的理解雖然在形上建設(shè)不足，但在指導(dǎo)方向上不離儒家之道，也適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的要求。理性之性情即為本質(zhì)上為善、功能上導(dǎo)人向善之性情。

(二)現(xiàn)實(shí)之性情。理性之性情是普遍的共存狀態(tài)，落實(shí)到具體個(gè)體，則有現(xiàn)實(shí)之性情的差異。性之品有上中下三種，上品者于性之五德“主于一而行于四”為善，中品者“一不少焉，則少反焉，其于四也混”，故“可導(dǎo)而上下”，下品者“反于一而悖于四”為惡。

可具體概括為：

第一，“性”三分在漢代董仲舒“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”中已見(jiàn)端倪。王充則以“可推移”的中人為標(biāo)準(zhǔn)，明確提出“中人以上”、“中人”、“中人以下”三等。韓愈拋開(kāi)“中人”標(biāo)尺，作上、中、下三分。

第二，三分的標(biāo)準(zhǔn)是五德，即現(xiàn)實(shí)個(gè)體對(duì)五德的或有效(如上品之人)或無(wú)效(如下品之人)或處中(如中品之人)的行為狀態(tài)?！耙弧睘槿实?，“四”為其他四種操作規(guī)范，但“一”與“四”的內(nèi)在關(guān)系不明確。

第三，三品直接與善、惡、中發(fā)生聯(lián)系，其中“中品”可導(dǎo)而善惡，可理解為中品之人具備或善或惡的因素，外在的善意引導(dǎo)(如政策、法規(guī)等)不容忽視，但重要的是個(gè)體內(nèi)在自覺(jué)向善，向善的途徑主要為個(gè)體的主動(dòng)行為，從師學(xué)習(xí)，在道德實(shí)踐中責(zé)己寬人(《師說(shuō)》、《原人》)。

韓愈立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)，就個(gè)體彰顯性情的差異、表現(xiàn)個(gè)體的特性，理論上繼承前人而有所發(fā)揮，實(shí)踐中對(duì)抗佛教的“滅情”說(shuō)。宋人從形上理論建設(shè)角度認(rèn)為：韓愈“性分三品，正是氣質(zhì)之性”，“退之所論卻缺少了一‘氣字”。

理想之善的性情指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)三分之性情。為道德修養(yǎng)的可塑性提供理論保證；現(xiàn)實(shí)之性情是理想之善的性情在個(gè)體的具體呈現(xiàn)，驗(yàn)證人在社會(huì)生活中的非同一性。

三、評(píng)價(jià)與反思

性情論，理論上分為理想之性情與現(xiàn)實(shí)之性情，運(yùn)用到實(shí)踐中則有益于社會(huì)的有序發(fā)展，其意義在于：

第一，性情論在韓愈整個(gè)儒學(xué)思想中占有重要地位。韓愈倡言儒家仁義之道，其在人性論上的表現(xiàn)即為性情論。先秦儒學(xué)為“人學(xué)”，在人性論上有德性論與氣性論的早期劃分。韓愈在文化重建過(guò)程中，復(fù)興先秦德性論，并以此為批判工具，與佛教滅情見(jiàn)性理論相抗衡。

第二，性情論對(duì)后世的影響作用。韓愈性情論雖然缺乏形而上的理論建構(gòu)，但卻為后人在人性論上的新突破提供了致思方向。韓愈弟子李翱《復(fù)性書》認(rèn)為“性無(wú)不善”，同時(shí)主張“情有善有惡”，以“性靜情動(dòng)”“性清情渾”的鮮明對(duì)比得出性善情惡。宋人在性情三品的基礎(chǔ)上進(jìn)一步主張?zhí)烀陨?，氣質(zhì)之性有善惡不同。

韓愈性情論既承繼前人，又有所發(fā)揮。在面對(duì)傳統(tǒng)與創(chuàng)新問(wèn)題時(shí)韓愈的理論創(chuàng)建值得我們深思：

首先，韓愈性情論是在前人理論基礎(chǔ)上所做出的進(jìn)展，但這種進(jìn)展形式的描摹大于精神實(shí)質(zhì)的把握；對(duì)傳統(tǒng)人性論的批判(孟子、荀子、揚(yáng)雄言性“皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”)流于氣盛而理不足，并不是在理解、體悟前人整個(gè)學(xué)術(shù)思想體系的基礎(chǔ)上進(jìn)行反駁，現(xiàn)實(shí)的需要戰(zhàn)勝了新理論的建設(shè)。所以，對(duì)待傳統(tǒng)文化，既要有整體思維的審視，又要與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)二者的動(dòng)態(tài)平衡。

其次，唐時(shí)期，儒、釋、道三家并立，韓愈高揚(yáng)儒家大旗，人性論上以理想之性情、現(xiàn)實(shí)之性情的劃分抵制佛老“無(wú)情”。應(yīng)該說(shuō)，人性的正面倡導(dǎo)有利于社會(huì)穩(wěn)定，韓愈功不可沒(méi)，但面對(duì)佛老精深的本體論、心性說(shuō)等理論，韓愈制度性、倫理性的性情論規(guī)模頗顯微渺，言論氣盛而理虛。所以，對(duì)待“新鮮”文化，既要人其里，又要出其外，“入其里”即吸收他者文化有益的理論給養(yǎng)，“出其外”即要在自身文化的基礎(chǔ)上，進(jìn)行更深層的理論建設(shè)。