童　嶺　趙　婷

探討一個業(yè)已不存在的實體，而暗暗寄托了自己對現(xiàn)實的評價和希望，這大約是余英時先生《士與中國文化》能夠喚起諸多讀者共鳴的原因。今就《士與中國文化》一書敬陳鄙意若干。

一

余先生兼通中西之學，《士與中國文化》一書正如他在引言中所說，要“在西方文化的對照之下”，力圖整理出中國土人思想變化的脈絡。特別是其前三篇的論述拓開了一片全新而廣闊的研究視野。

余先生的諸多議論均以英國哲學家柯林武德的核心理論“一切歷史都是思想史”(All history is history of thought)，作為支撐。比如，柯林武德認為，歷史家在研討任何過去的事件時，都應采取外在性與內在性的兩面看法(《歷史的觀念》第五編，本文引述的柯氏觀點均出于此書商務版漢譯本)。對于士的整體研究來說，所謂外在性指“社會背景、文化背景”，而內在性則指士本身的思想；對于士的個體研究來說，所謂外在性指士的社會活動、政治活動、文化活動等外在表現(xiàn)，內在性則指士的個人思想?！百絻?yōu)”、“魏晉”人物都是極好的分析例證。另外，柯氏認為，單純的事件之外還要探討歷史的行動，行動才是事件外在性與內在性的統(tǒng)一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想與魏晉士風的演變》(P358)，開宗明義就提出要關注士的兩個方面——思想與行為。史料的廣博與精微也是《士與中國文化》另一大特點，更令我們嘆服的是，余先生運用材料而不被其所困。

從他開篇討論士的起源引用顧頡剛的名文《武士與文士之蛻化》開始，所有的論述從不被任何一家所束縛。如著名漢學家青木正兒認為，清談之起源為太和初年傅嘏與荀粲的談論(作者按：劉季高先生《東漢三國時期的談論》，亦以荀粲為“談論”向“清談”轉化最明顯一證。然所持之觀點與青木氏有異)。多數(shù)日本學者以為定論。余先生發(fā)現(xiàn)，青木氏所引證據(jù)最有力的一條為《三國志》所引《荀粲傳》“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道”。青木氏由此劃分了玄學名理、析玄與曠代三派。但余先生卻分三點考證此處的“道”其實不必定指道家，解以“天道”或是“玄遠”較為妥當(P320)。此處駁正，正中靶心。

二

恰當?shù)淖⒔馐求w現(xiàn)一位學者老成的重要標識。余先生此書的注解包含了考辨，具有豐富的信息量。閱讀注解也是一次很愉悅的學習過程。其注解類型大致有如下幾種：

1、駁斥舊說。如駁日人村城太郎《漢代の循吏》誤引史料(P186)。認為賀昌群《魏晉清談思想初論》一書過于強調政治背景而未能深入士大夫類型轉變之隱微(P347)。對于徐復觀在《周秦漢政治社會結構之研究》一書中將吳承仕和楊樹達關于《釋士》的學說混淆，提出質疑(P57)。順便說一下，徐復觀這本書，即后來修訂的《兩漢思想史》第一卷，重印多次。但這一錯誤一直沒有修正。

2、與他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三樹三郎針對漢耒孔融那段著名“父之于子”、“母之于子”的狂論認為，此論是早期清談之表現(xiàn)。余先生贊成此點，但不同意森三樹三郎又以為此論在“否定名分”。余先生認為，這是“漢晉間探求原理之風氣”(P351)。京都學派傳人宮崎市定對于清談、清議的劃分不同于余先生，但是余先生不盲從，亦不排斥他說(P347)。

3、推薦優(yōu)秀著作。余先生認為，守屋美都雄《中國古代の家族と國家》和宇都宮清吉《中國古代中世史研究》，是研究“累世同居”及漢代家族形態(tài)“最勤”者(P388)。這兩部書時至今日還是日本東洋史的博士生們必讀書。又如余先生在論及阮籍的思想時說，侯思蒙(Donald Holzman)的《阮籍的生平與志業(yè)》(Poetry and pofidcs：the life and works of Juan Chi)與松本幸男《阮籍の生涯と詠懷詩》應該參考(P387)。這兩本書雖然出版于70年代，但可謂代表歐美、日本漢學家對于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只有其中寥寥幾篇被譯介(如侯思蒙書中僅有一章被譯載于南京大學錢林森編《牧女與蠶娘》漢學論集中)。

三

我們認為，《士與中國文化》中最大的兩處遺憾卻也來自于它的優(yōu)點。首先，作為思想史的討論，余先生沒有限定好“士”、“道”、“勢”三個概念的內涵和外延。我們?yōu)榇藭叭恼撌霭阎艽呵飼r期社會階級的金字塔作出如下說明：

1、金字塔塔尖：天子

2、金字塔第二層：諸侯

3、金字塔第三層：大夫

4、金字塔第四層：士

5、金字塔第五層：庶人

6、金字塔底層：奴隸、蠻裔等等

第一到第四層屬于貴族。士從社會身份上講，經(jīng)歷了從貴族階層到庶民階層的轉變。這一點，的確適用于春秋晚期直到西漢初年的中國社會。但對于士的內涵，余先生說：

中國的“士”毋寧更近于西方近代的“知識分子”。

所謂“知識分子”，除了獻身于專業(yè)工作之外，同時還必須深切地關懷著國家、社會以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越于個人(包括個人所屬地小團體)的私利之上的。(P6～7)

余先生多次提及“士”的基本精神，或者說核心精神就是超越本人、本階層利益。但是余先生又認為六朝是以家族本位之儒學的光大時代，東漢以降的社會里，大部分那些所謂自覺了的“士”，頂多稱得上關懷家族的利益，更不必談承擔先秦以來的“道”了。如果按照余先生的定義，這樣的知識分子沒有資格成為“士”。那么從第五篇開始，到底在討論什么?如果不按照余先生的定義，繼續(xù)把他們當作“士”研究，那么就對同一概念實行了兩重性判斷。總之，一系列問題就此產(chǎn)生了：

1、論及漢代循吏時，原本模糊的“士”與同樣不明晰的“循吏”攪在了一起。我們能夠在多大程度上劃分“士”(學者型官僚)與“吏”(技術型官僚)?日本學者堀敏一認為，漢宣、元帝以后，產(chǎn)生了從酷吏到循吏，從法術政治到儒教政治的轉變(參其《均田制の研究——中國古代國家の土地政策と土地所有制》)。不知這兩種“吏”是余先生認為的平行關系，還是堀敏一的轉變關系?另外，六朝由寒人充當“吏”，他們有無像兩漢的“吏”那樣承擔一部分“師”的功能?這些都不可避而不談。

2、論及兩漢之交時何為“士族”，由于一開始“士”概念的畛域不清，這一界定的工作顯得異常困難。所以單單在第五篇文章里，就出現(xiàn)了“群雄”、“強宗大姓”、“豪杰”、“豪族”等模棱兩可的概念。谷川道雄認為真正劃分士大夫和豪族的關鍵還是精神因素。如果不能在貴族中間把“士”的概念說清楚，那么前三章所做的努力很難得到延續(xù)。

3、余先生說六朝人有群體和個體的自

覺，又說兩宋的重返古代“有為”精神也是覺醒。同樣一個“覺”字，六朝士族不以社稷而以家族本位為重，而兩宋之際士人則紛紛以天下為己任。陳寅恪有云“六朝及天水一代思想最為自由”(見《論再生緣》)，這共通性的“自由”思想為何衍生出完全不同的“覺”?

以上是由于思想方面引發(fā)的問題。再次，在廣博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍棄了一些不利材料。書中討論士風的變遷，道勢的消長，很少涉及隋初唐，僅僅談到的佛教思想——新禪宗也不能涵蓋這一段的士大夫文化。或者說，單單把這段歷史上的士之思想上接魏晉，或是下歸唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中說：

魏晉南北朝儒教中衰，“非湯武而薄周孔”的道家“名士”(如阮籍、嵇康等人)以及心存“濟俗”的佛教“高僧”(如道安、惠遠等人)反而更能體現(xiàn)“士”的精神。這一時代的“高僧”尤其值得我們注意，因為此時的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已從儒家轉入釋氏的手中了。隋、唐時代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續(xù)其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易等人更足以代表當時“社會的良心”。(P6～7)

這段敘述至少證明，余先生也看出南北朝以來的佛教以及佛教徒是一個構成他“士與中國文化”體系繞不過的話題。其實，單單對于經(jīng)學闡釋領域，佛教就產(chǎn)生了巨大的影響。張伯偉先生《得意忘言與義疏之學》(載《中國古代文學批評方法研究》)對此有所論述。

另外，余先生常常明清并舉來探討社會思想背景以及士人思潮，但明清的社會相似性的背后又有巨大的不同：明代的東林黨人隱約可以追述到東漢黨銅諸君子等。這些被略過的地方都有待進一步的展開。這里借用錢穆的一句話：“作歷史性的研究，最要在能劃清時代界限?！?參見《錢賓四先生論學書簡》)

需要再次強調的是：“士”概念的外延和范疇在該書沒有得到嚴格意義上劃分。我們更需要探求的應該是它們的時代相異性以及術語間的聯(lián)系性?！妒颗c中國文化》試圖解決的內在問題可以簡單表示為：士處于“道”和勢之間，士為“道”的承擔主體，“道”依靠“士”來實現(xiàn)；士運用“勢”來行“道”，勢則通過控制“士”以控制“道”。

由此不禁要問：在漫長的六朝社會中由誰承擔這個超越本階層的“道”?退一步說，即使六朝人企圖把“道”保留在精神的最深層次，以待后世的知者——這也是和余先生自己提出中國“道”的一個顯著特征“人間性”(P33)，以及三者內在理路相矛盾。三者之間如何衍變，如何深入體察“士”在道勢之間的存在，都還有待再歸納研究。

此外，書中某些文字上似應斟酌。比如：論及六朝南北中國家庭組織異同時。引用《能改齋漫錄》“北土重同姓”條。其中“江南風俗，自茲已往，高秩者通呼為尊。同昭穆者，雖百世猶稱兄弟”句源出《顏氏家訓》，此處誤把“世”作“里”(P385)。

清儒沈垚《落帆樓文集》前作“落(馬風)”(P377)，后作“落帆”(P451)，有不妥。《說文》(馬風)下段注：“今有帆字，船上幔以使風者也。自杜注《左傳》已用此字，不必借駔?！?/p>

“士大夫故非天子所命”出于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、勢消長之中的一種基本精神狀態(tài)，余先生文中誤以為是齊高帝品評之辭(P262)。實際應該是寒人紀僧真在“風流不墜”的士大夫江(學攵)那里吃了癟后，退而略含懊惱地回稟齊高帝之語。

四

我們雖然對余先生這本著作大放一通厥詞，但必須承認，讀《士與中國文化》及李澤厚、黃仁宇先生的書，對于當時的我們——90年代末剛剛進入大學的年輕人的震撼，不啻于石破天驚。腦中閃電般地掠過古來的有道之士：孔子的“士志于道”；孟子的“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”；王安石的“安石不出，如蒼生何”；直至近代康有為“大同猶有道，我欲度生民”。引發(fā)讀者的思考是一部優(yōu)秀的思想史著作重要的價值。余先生在《怎樣讀中國書》一文中說：“中國學問只有溫故才能知新，只有推陳才能出新。”希望此篇小文能夠再次喚起讀者的興趣，重溫這部為中國學人博得光榮的思想史著作。

(本文編輯李焱)