摘要：在《大乘大義章》中，慧遠與羅什對“極微”的不同理解，不僅表現(xiàn)出二人不同的宇宙觀、本體論。也顯示出印度佛學傳入中國后，中觀學說與“極微論”在中國傳統(tǒng)思想文化背景下的交鋒、以及在印度佛學中國化過程中，中國佛教學者對于“畢竟空”的理解和接受程度。

關(guān)鍵詞：慧遠；羅什；極微論；畢竟空

中圖分類號：B94

文獻標識碼：A

文章編號：1001-4403(2009)05-0025-03

極微，又作極微塵，極細塵，指物質(zhì)(色法)分析到極小不可分的單位。在佛學研究當中，有關(guān)“極微論”的議題一直不曾受到重視，一般都習慣把它視為一種不了義說輕輕帶過。事實上，“極微論”在整個印度學術(shù)思想界的發(fā)展有數(shù)百年的歷史。由于“極微論”關(guān)系到色法、世界生成等的最基本、最核心的問題，因此成為大小乘爭論的重要焦點。印度佛教傳人我國后，由于“極微論”法體恒有的思想和中國傳統(tǒng)哲學重視實體性的特點有共通之處，因此在中國佛教的歷史發(fā)展過程中，也曾經(jīng)被我國佛教學者所重視。

東晉時期。鳩摩羅什與慧遠是東晉時期我國北方和南方的佛教巨子。慧遠有中國傳統(tǒng)文化的深厚修養(yǎng)，他從道安受學，長于般若，對毗曇亦很有領(lǐng)會。羅什專以大乘教人，且善于辨析義理，應(yīng)機領(lǐng)會，獨具神解。鳩摩羅什和慧遠曾在《大乘大義章》中借助“極微”的概念對世間色法生成及性質(zhì)的問題進行討論。在《大乘大義章》第十四章《次問實法有并答》、第十五章《次問分破空并答》這兩章中，兩位大師以慧遠提問羅什回答的方式，表現(xiàn)出二者對于“極微”的不同見解。顯示出中觀學說與“極微論”在中國傳統(tǒng)思想文化背景下的交鋒。

一、慧遠的“極微論”

在《大乘大義章》中，慧遠關(guān)于“極微論”的觀點在討論“實法”與“因緣法”的區(qū)別時就已經(jīng)顯現(xiàn)。在討論世間色法生成及性質(zhì)的問題時，慧遠立論的出發(fā)點是“因緣之生，生于實法”，世間因緣和合的色法是由“實”法而生，“實法”是“因緣法”得以形成的依據(jù)?；圻h認為，按照《大智度論》的說法，“實法有”和“因緣有”二者是不同的，所以將色、香、味、觸與乳酪分別為“實法有”與“因緣有”；但是，在《大智度論》的論述中，無論從生成還是法相的角度，都無法找出二者根本的區(qū)別。

第一，乳酪因緣和合而成，那么，“實法為從何生、l_“?“經(jīng)謂，色、香、昧、觸為造之色，色則以四大為本；本由四大，非因緣如何?若是因緣，復云何為實法?尋實法以求四大。亦同此疑。何者?論云，一切法各無定相，是故得神通者，令水作地，地作水。是四大之相，隨力而變，由以茲觀故。知四大與造色，皆是因緣之所化，明矣?！比绻麖亩叩纳蓙砜矗瑢嵎ㄓ泻鸵蚓売幸粯?，都是由因緣和合變化而產(chǎn)生的。所以，《大智度論》從生成的角度來看。無法區(qū)分“實法有”與“因緣有”，“非是窮崖本極之談”。第二．若從法相的角度來看，二者都是無定相的?！吧⑾?、味、觸出于四大，則理同因緣之所化，化則變而為異物?！?/p>

那么，它們的區(qū)別在哪里呢?雖然慧遠以婉轉(zhuǎn)的口氣表示向羅什“求教”，但其實已清楚地指出了《大智度論》中教義的矛盾。慧遠在提問“實法有”和“因緣有”的區(qū)別時，也在綜合運用自己所擁有的的理論，試圖回答這個問題?；圻h持中國化了的佛教“原人”論，采取了類似于道教“一生二。二生三，三生萬物”的思維模式：“元氣”變而為地水火風，四大生“極微”，“極微”由因緣和合生成世間萬法。四大是萬法的生成的本質(zhì)、本原；而“極微”作為“實法有”，是構(gòu)成萬法的基本元素，是由四大生成而不是由因緣和合而成的；萬法因“極微”遇因緣和合而成，是虛妄變化的，所以稱為“因緣有”?！皹O微”和萬法存在著差別?；圻h認為，“夫因緣之生，生于實法”。人們所感知的對象物是由色、香、味、觸等多種因素組成的復合體，沒有自性，從這個意義上說，它是空的，是“因緣有”。但構(gòu)成這個復合體的色、香、味、觸則具有自己不變的單一的性質(zhì)，是實在的，是“實法有”。所以，“實法有”和“因緣有”并非是相同的，兩者之間其實存在著根本的區(qū)別。在第十五章《次問分破空并答》的提問中，慧遠進一步明晰地表達了自己的觀點。

遠問日：《大智論》推疊求本，以至毛分，推毛分以求原，是極微，極微即色、香、味、觸是也。此四于體有之，色、香、味、觸則不得謂之假名。然則，極微之說，將何所據(jù)?為有也，為無也?若有實法，則分破之義，正可空疊，猶未空其本。本不可空，則是尺棰論之，墮于常見。若無實法，則是龜毛之喻，入于斷見。二者非中道，并不得謂之假名。

設(shè)令十方同分，以分破為空，分焉詘有。猶未出于色。色不可出故，世尊謂之細色非微塵。若分破之義，推空因緣有，不及實法故，推疊至于毛分盡，而復知空可也。如此。復不應(yīng)以極微為假名。極微為假名，則空觀不止于因緣有，可知矣。然則，有無之際，其安在乎?不有不無，義自明矣。

慧遠在這段提問中，鮮明地表達了自己的觀點。

首先，“極微”是實法?！洞笾嵌日摗贩治錾ńM成的基本成分，分析到毛分，由毛分再分析到最小單位，是“極微”?！皹O微”這個基本單位是實在的有，其性不空。“極微”就是色、香、味、觸?；圻h認為，如果《大智度論》如果要證明事物是因緣而有的，本性為空，并不是實在之物，那么，由疊分割到毛分就可以了，就能知疊性為空，用不著分析到“極微”，因為“極微”是構(gòu)成事物的實有的根本。

第二，“極微”的性質(zhì)為“不有不無”?；圻h認為，如果只抱“極微”是“有”這種觀點，就會墮入常見；如果認為“極微”不是實在的現(xiàn)象，是如同龜毛一般的“無”，那又墮為斷見。對“極微”的這兩種觀點都不合中道。慧遠接著試圖以佛教“非有非無，不落兩邊”的思維方式對“極微”進行定性。按慧遠的理解，執(zhí)著于有是滯于有；遣有歸無是滯于無；既非有，又非無，才是中道。所以既然不能說“極微”是“有”，又不能說是“無”，那么說它是超越“有”“無”之上的“不有不無”的一種狀態(tài)，就是很合理的了。

第三，“極微”不是“假名”。慧遠還從“名實”的角度對《大智度論》將“極微”稱為“假名”進行批評?；圻h認為，“極微”作為構(gòu)成事物的根本單位，雖然是超越有無，但還是確實存在的，如同老子的“道”一樣，卻有其物，但又不可見，不可闖，所以強為之名，但不應(yīng)該把“極微”稱為“假名”。因為“假名”只是人們對幻象用語言加以虛構(gòu)的結(jié)果，并不真實存在，所以，慧遠認為，如果按《大智度論》的說法，把“極微”稱為“假名”，則空觀的內(nèi)容便不止是“因緣有”，也包括“實法有”了。

二、羅什的反“極微論”

針對慧遠的提問，羅什以大乘中觀理論為基礎(chǔ)，進行層層破析。

首先，羅什在明確區(qū)分大小乘理論的基礎(chǔ)上，將慧遠以色、香、味、觸四種造色為“實法有”、乳酪等為“因緣有”的觀點，歸結(jié)為小乘的觀點。

“有二種論：一者大乘論，說二種空，眾生空、法空；二者小乘論，說眾生空?！薄薄痹谶@里，羅什清楚地說明了大小乘的區(qū)別。這兩種論都是佛為度眾生，針對兩種執(zhí)著而進行的說教?！耙杂谥T法，生二種著：一者著眾生．二者著法。以著眾生故，說無我法，唯名色為根本?！庇械娜丝吹搅吮娚拘詾榭?，但總認為諸法(萬物)是實在的。由于貪著于法相，戲論“名色”實有。由此可見，羅什認為，慧遠以色、香、味、觸四種造色為“實法有”，乳酪等為“因緣有”的觀點，乃是小乘的觀點。不是深刻的佛理。名和色都是虛妄不實的，如幻如化，畢竟空寂，同眾生一樣，是因緣和合而有，沒有定相。

既然如此，為什么還要講小乘這種“實法有”、“因緣有”的觀點呢?羅什解釋到：這之不過是“佛隨眾生所解，于一義中三品說道”。為度眾生，佛針對眾生不同的根基進行不同的說法?！叭粞远伎眨臒o所寄，則生迷悶?！比羰羌戎v眾生空又講法空，對于根基較淺的一些人來說，便會覺得心無依托而陷于迷惑苦悶之中。為了這些人的解脫，教他們觀名、色兩大現(xiàn)象都是無常、苦、空，如果他們能由此產(chǎn)生厭離世間之心，這就不必再講說別的理論了。所以，對于同樣的一個實相之理，隨眾生的結(jié)使不同，就有了說法深淺的差別，而有大小乘之分。這兩種理論盡管說法不同，但根本道理是一樣的，其實都是說空?！凹粗娚壏?，非有自性，畢竟空寂。若然者，言說有異，理皆一致?！?/p>

其次，在第十五章《次問分破空并答》中，羅什對慧遠所提到的與“極微”相關(guān)的問題做了回答。羅什認為：“凡和合之法，則有假名，但無實事耳”。萬法都是由各種因緣和合而生的，而凡是因緣和合而生的現(xiàn)象，都是假名，不是實在之物。

佛法中從來沒有“微塵”這個名詞，甚至不說有極微、極細，只說無常。“為破外道邪見及佛弟子邪論，故說微塵無決定相，但有假名?！狈鸬茏右灿械牡胤秸勎m，因為佛說有細微色，所以，佛弟子細中求細，在主觀中把色分析到最細，稱最細的為微塵。為了破除外道的邪見和佛弟子中的邪論，佛法中明確說明微塵沒有確定的樣子，只有假名。大乘經(jīng)中，也跟隨凡夫說“微塵”這個名詞，甚至將色、香、味、觸這些“極微”稱作實法，但這依然只是為度眾生的方便說法而已。

最后，羅什沒有停留于僅僅向慧遠說明“極微”的本質(zhì)，而是進一步指出慧遠將“極微”執(zhí)著于實法的根本原因，是對“畢竟空”沒有真正理解。為消解慧遠對“極微”實有的執(zhí)著，羅什對慧遠所理解的“無”、“空”、“非有非無”進行了駁斥。

羅什指出：慧遠沒有理解什么叫做“無”?；圻h將“無”理解為“沒有”、“滅亡”，等同于“斷見”。“‘若無實法，則龜毛之喻，入于斷見’者，是事不然?！绷_什向慧遠解釋：“或有言我同于身。若身滅者，我即同滅，亦復無有至后身者?！庇腥艘詾?，“我”指的是自己的身體，身體滅亡了，“我”就同時滅亡了。也不會有什么后身，這種觀點才叫斷見。在佛法中，即使說“空”，也不會墮入斷見。羅什說明，佛法中講空是為了破除各種顛倒的邪見，不是講諸法實相。就像講無常，是為了破除“?！边@種顛倒之見；講心、心所法念念滅，是為了破除只知因緣和合而生這一相的錯誤觀點。其實，“?！辈粚崳安怀！币膊粚?；合相不實，離相也不實；有相不實，無相也不實。這樣，一切觀點都沒有了，怎么能說是斷見?“一切諸觀滅，云何言斷見?斷見名先有今無?！彼^斷見，指的是先有今無。今無先也無，是不算斷見的。

針對慧遠將“極微”看作“不有不無”，羅什進一步進行破斥?！氨娚鸁o始世界以來，深著戲論故，少于有無中。見有過患，直至涅槧者。是故佛意欲令出有無故，說非有非無，更無有法。不知佛意者，便著非有非無。是故，佛復破非有非無”。佛意圖引導眾生跳出“有”、“無”觀念，所以，講非有非無，而不是真的有一個非有非無的法存在。不懂佛意的人，卻由此又執(zhí)著于“非有非無”，于是，佛又破“非有非無”觀念?！胺鹧裕荷岱怯蟹菬o，亦如舍有無。一切法不受不貪，是我佛法。”舍“非有非無”，必須象舍“有”、“無”一樣，對一切現(xiàn)象都不接受不貪著，這才是真正的我佛之法。

三、結(jié)語

通過以上分析。我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)慧遠和羅什對“有”、“無”、“非有非無”的不同界定，由此二人對“極微”得出的不同結(jié)論。

慧遠將世界區(qū)分為本體和現(xiàn)象，本體是超越于有和無之上的真實存在，而現(xiàn)象則是因緣和合的幻有?；圻h將“極微”作為構(gòu)成萬法的最基本的單位，是實有的，所以為真，為“實法有”；而由“極微”所構(gòu)成的萬法由因緣和合而產(chǎn)生世間萬象(色法)，是不真實的，虛幻的，為“因緣有”?；圻h將“無”理解為“沒有”、“滅亡”，將“有”理解為“實有”。而“極微”是超越“有”“無”之上的一種“非有非無”狀態(tài)?；圻h雖然吸收了中觀學說“非有非無”的思維方法，但并未接受其本體論的深層意蘊，實際仍然堅持“極微”實有觀念。佛教中觀論的本體論是以實相為核心內(nèi)涵的，因而它是一種“真理本性”而并非物質(zhì)性的實體，而慧遠的所說“極微”則是物質(zhì)實體，這也是印度中觀學說與中國傳統(tǒng)哲學本體論的最大差別?；圻h的“極微論”，歸根到底是為其“法性論”和“神不滅論”奠定理論基礎(chǔ)而服務(wù)的。因此，當我們在思考有關(guān)慧遠思想中的法體、自性、法我等問題時。都可以還原到“極微論”的觀念來加以思考，以獲得較充分的了解。 相對于慧遠將世界區(qū)分為本體和現(xiàn)象兩重世界，羅什以“空”消解了慧遠所強調(diào)的實有的本體，邏輯地建立了語言世界和真實世界相區(qū)別的兩重世界。羅什用當體即空、本性空寂來說明現(xiàn)象的本質(zhì)，現(xiàn)象也即本質(zhì)，一切都是寂滅無定相的。無論是“微塵”還是色、香、味、觸的“極微”，都畢竟空寂。所有的名言概念都只是為教化眾生的一種方便．“極微”只是為教化眾生的假名而已；所謂的“有”、“無”、“非有非無”也都是戲論。羅什認為，大乘法中無論哪種說法，都是為化解與這種說法對立的執(zhí)著而進行的戲論。只有不執(zhí)著于任何一種觀點，認識到法無定相，才能真正避免斷見。羅什一直試圖在中國佛學界傳播印度中觀學說最高真實本原的思想，但羅什把批判重點放在說一切有部的實體觀上，這對佛教徒的真誠信仰可能產(chǎn)生敗壞作用。針對慧遠的提問，他不承認有任何實體；由此推導，所謂“極微”、“微塵”甚至“佛性”、“涅粲”也不過是一種名言假設(shè)。這極不符合中國傳統(tǒng)思維重視實體、注重現(xiàn)世人事的思想，所以在佛教內(nèi)部也得不到完全的贊同。因此，羅什門下雖然因為羅什的介紹而能正確的理解般若中觀思想，但中國傳統(tǒng)思維強大的慣性也使他們漸次離開般若，而逐漸走向佛性涅檠學說。