杜維明　衣俊卿

編者按：應(yīng)黑龍江大學《求是學刊》的邀請，前哈佛-燕京學社社長、國際著名新儒家學者杜維明教授于2008年5月21至23日訪問了黑龍江大學。5月22日下午，黑龍江大學文化哲學研究中心主任、博士生導師衣俊卿教授與杜維明教授進行了學術(shù)對話。衣俊卿教授針對杜維明教授廣為人知的新儒學思想，提出了“如何對啟蒙的精神資源進行扎實的反思”、“儒家倫理與東亞現(xiàn)代化的真實關(guān)系”、“新儒家與當代中國的相關(guān)性”等三個方面的問題，雙方就此展開了比較細致的討論。兩位學者的思想交鋒觸及了啟蒙反思和現(xiàn)代性批判的若干根本問題，盡管他們沒有在關(guān)涉啟蒙反思和現(xiàn)代性批判的根本問題上達成一致，但雙方的這次對話可以看做“第三代新儒家”與馬克思主義文化哲學之間具有代表性的對話?！暗谌氯寮摇币环秸故玖似溥M行啟蒙反思和現(xiàn)代性批判時具有的世界視野，而馬克思主義文化哲學一方則凸顯了其討論該問題時對中國語境的強烈觀照。本次對話可以看做衣俊卿教授2005年11月18日與哈佛-燕京學社研究員黃萬盛教授以“在啟蒙的地平線上”為題的學術(shù)對話（見《求是學刊》2006年第1期）的繼續(xù)和深化。

摘要：對于啟蒙反思和現(xiàn)代性批判這個我們時代不可回避的問題，不同的學術(shù)傳統(tǒng)具有不同的回應(yīng)方式?！暗谌氯寮摇睆臉?gòu)建適應(yīng)全球化時代的、具有極大包容性的新人文精神出發(fā)，發(fā)掘儒家文化傳統(tǒng)對于解決人類當前困境的現(xiàn)實意義。馬克思主義文化哲學則立足于中國的當下現(xiàn)實，審慎地看待啟蒙反思和現(xiàn)代性批判，并出于文化安全的考慮，對儒家文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的相關(guān)性提出全面質(zhì)疑。

關(guān)鍵詞：儒家文化傳統(tǒng)；啟蒙反思；現(xiàn)代性；全球化

作者簡介： 杜維明（1940—），男，云南昆明人，前哈佛-燕京學社社長，哈佛燕京中國歷史與哲學教授，東亞語言與文明系儒學教授，國際著名“第三代新儒家”學者，從事新儒學研究；衣俊卿（1958—），男，黑龍江虎林人，黑龍江大學文化哲學研究中心教授，博士生導師，從事文化哲學、西方馬克思主義研究。

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0005-14收稿日期：2008-05-25

衣俊卿（以下簡稱衣）：很高興有機會當面向杜先生求教。杜先生不僅學術(shù)造詣深厚，而且涉獵頗廣，例如對儒學，特別是朱熹和王陽明思想的研究，對儒家倫理的現(xiàn)代意義的發(fā)掘，對韋伯、帕森斯、德里達、?？?、哈貝馬斯等人關(guān)于啟蒙和現(xiàn)代性爭論的分析，等等。今天我想就啟蒙的反思問題向杜先生求教，在這方面您提出了超越啟蒙心態(tài)、文明對話與全球倫理、儒家倫理與全球社群等眾多具有廣泛影響的思想，而且啟蒙和現(xiàn)代性也的確是當代人類所面臨的焦點性問題。

杜維明（以下簡稱杜）：好的。

衣：我希望今天的討論撇開拒斥還是捍衛(wèi)現(xiàn)代性這種籠統(tǒng)的非此即彼的宏大問題。

我是這樣理解您的基本思路的：一方面您特別關(guān)注啟蒙和現(xiàn)代性帶來的各種消極后果，另一方面您對自由、理性等啟蒙的核心價值一直持肯定態(tài)度。您強調(diào)：“現(xiàn)在我要問的問題不是這些價值是不是應(yīng)該擴大延伸，這應(yīng)該是沒有什么問題，而是面對人類所碰到的困境，這些價值全都加在一起，是不是足夠？”

杜：是的。

衣：在這樣一個前提下，我們對現(xiàn)代性的態(tài)度不是簡單拒斥和拋棄的問題，而是對它的完善和繼續(xù)推進、深化，其中最重要、最核心的思想就是如何調(diào)動各種精神資源。我完全贊同這種觀點。我一直研究西方馬克思主義，對西方馬克思主義者批判現(xiàn)代性危機的各種理論比較熟悉。我并非對現(xiàn)代性的后果視而不見，但是，對于啟蒙和現(xiàn)代性的核心價值我是充分肯定的，特別是基于中國的特殊語境，我的觀點可能更徹底一些。今天，我想循著您的思想談?wù)勅绾尉唧w地動員儒家的資源。我建議，我們的對話主要在以下三個方面展開：首先，如何對各種精神資源作具體的分析，從而更加扎實地而不是籠統(tǒng)地進行啟蒙的反思；其次，回顧東亞國家動員儒家資源的成功經(jīng)驗，探討儒家倫理對于這些地區(qū)的現(xiàn)代化到底起到什么樣的作用，從而分析儒家文化與現(xiàn)代性的真實的相關(guān)性問題；最后回到正在進行現(xiàn)代化的中國，看看儒家倫理的弘揚和反思與社會現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，考察一下這種關(guān)聯(lián)是一般性的關(guān)聯(lián)還是實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。不知道這三個問題是否合適？

杜：可以。但是我不一定準備得非常充分。

衣：其實，我選擇的這三個問題是我一直非常困惑的問題。在這個意義上，今天的對話事實上是向您求教。我向來對儒家文化批評很多，但我所作的不是無條件的一般性的批評，而是具有深層語境的批評。

一、如何對啟蒙的精神資源進行扎實的而不是籠統(tǒng)的反思

衣：我想問的第一個問題是，怎樣更加扎實而不是籠統(tǒng)地進行啟蒙的反思。哈貝馬斯曾經(jīng)在一個對話中談到，現(xiàn)代性不是一個總體性的、現(xiàn)成擺在那里的東西，不是通過一次討論就可以決定要還是不要的東西。現(xiàn)在很多對現(xiàn)代性的討論往往是停留于一個總體的取舍問題，進行一般性的描述，而沒有深入到根基性的東西。今天我們不采取這種方式。我們不僅要集中討論您所提出的動員各種精神資源來超越啟蒙心態(tài)、構(gòu)建全球社群的問題，還要特別對不同的精神資源作具體的分析，特別要考慮這種啟蒙反思方案的具體可操作性問題。

杜先生深入地揭示了啟蒙的本質(zhì)特征，反思了啟蒙的自身缺陷和消極后果，如理性化、世俗化、科學化、技術(shù)化、個人主義、人類中心主義、生態(tài)危機、社群瓦解直到最極端的雅格賓專政和“奧斯維新”等。這些批判在此不用展開，大家對這些問題都很關(guān)注也很熟悉。但是我非常關(guān)注第二方面的問題，就是您對啟蒙核心價值的肯定。比如說，您在和黃萬盛教授的對話中說道：“從儒家的立場看，自由、理性、法治、個人的尊嚴這些西方價值，不管你的視野多么狹隘、抗拒西方的心態(tài)是多么強烈，這些都是不可否認的價值。”［1］（P65）您接著說：“個人主義、突出個人和啟蒙開辟出來的幾個利益領(lǐng)域——民主政治、市場經(jīng)濟、公民社會，有不可分割的關(guān)系。西方社會，或者說任何一個社會要蓬勃發(fā)展，這些價值沒有一個是可以缺少的。”［1］（P65）這里的關(guān)鍵問題是，您認為啟蒙的核心價值不是如何取消而是如何擴大的問題。您過去經(jīng)常談?wù)搯⒚傻娜N精神資源：第一個是啟蒙的源頭，也就是“兩?！蔽幕坏诙€是東亞、中國的資源；第三個資源是美洲等一些本土資源。后來您又提到女權(quán)主義的資源。這些觀點，我總體上贊同，而且我正在做一個關(guān)于現(xiàn)代性維度的課題。我現(xiàn)在考慮的是，我們只是把這些精神資源羅列出來而不作具體的分析還是不夠。此外，按照您的邏輯，我認為還有一些資源需要列入，如生態(tài)主義、后現(xiàn)代主義思潮等。

但是，一旦深入分析后就會發(fā)現(xiàn)，這些資源和啟蒙有著不同的關(guān)聯(lián)，“兩?！蔽幕团畽?quán)主義是啟蒙運動內(nèi)在的資源，而東方和美洲資源是啟蒙運動外在的資源。這種區(qū)分帶來一些新問題和新視角。如果啟蒙只有外在資源而沒有內(nèi)在資源，我們很容易判它死刑，并用其他的東西取代它。如果它有內(nèi)在資源，那么對它的判斷將很不一樣。因此，這種內(nèi)在資源和外在資源的區(qū)分應(yīng)該是根本性的。

杜：這個問題很尖銳，也很中肯。我現(xiàn)在也在考慮這方面的問題。我提出那些觀點大概是在20世紀80年代，距現(xiàn)在也有二十多年了。首先，啟蒙是一個復雜的過程。你剛才講，哈貝馬斯說現(xiàn)代性是個歷史文化現(xiàn)象，不是理念的問題。一方面，啟蒙確實是一個文化運動，這是毫無疑問的。從伏爾泰、萊布尼茲、盧梭、狄德羅，還有“百科全書派”和“重農(nóng)學派”都可以看出。如果我們回到源頭，啟蒙的出現(xiàn)是反對基督教神學，特別是神學代表的政治權(quán)威。當時最重要的參照就是中國社會，這和利瑪竇用拉丁文翻譯儒教經(jīng)典有關(guān)。同時西方社會了解到，中國明代社會不僅在經(jīng)濟、政治、社會各方面變化很大，而且18世紀以后又達到了一個新的高度。所以當時的學者經(jīng)常談所謂“中國的風尚”，當然，他們對中國的一些認識還是比較表面的，但是還有更為深層的反思，當時伏爾泰和盧梭的辯論，伏爾泰突出文化的重要性，盧梭要回到自然，他們對文化的觀點不同，所以對儒家的了解有所不同。西方社會驚訝地發(fā)現(xiàn)，中國沒有西方的上帝而社會秩序達到那樣一個程度，例如商業(yè)資本的發(fā)展，政治制度的基本穩(wěn)定等。中國的官僚制度直接影響了英國的文官制，可以說非常先進。因此說，啟蒙的產(chǎn)生，儒家思想可以算做一個因素。現(xiàn)在很多人想了解這一點，作了很多研究，甚至編了百科全書。好像是尼采有一個說法——當然是一句玩笑話，說康德是“柯尼斯堡來的偉大的中國人”?？档碌乃季S和基督教的思想方式確實有所不同。雖然他講上帝存在、靈魂永恒，但是，他的理性的觀念，如果從基督教的傳統(tǒng)看是非常奇怪的，因為基督教的傳統(tǒng)是靠信仰得救。康德的理性的觀念在很多地方可以說和中國的思路，特別是和儒家的思路有相契合的地方。牟宗三先生說，他花了很多時間專門討論康德和中國哲學之間的關(guān)系。

衣：您的意思是說，儒學和啟蒙之間的關(guān)系是一種內(nèi)在資源的關(guān)系，而不是外在資源的關(guān)系。

杜：有這樣的可能性。是不是內(nèi)在很難說，但是我認為有這種可能性。

啟蒙的內(nèi)部資源也很復雜，哈貝馬斯和德里達就有很大的不同。哈貝馬斯說，啟蒙的大的計劃（project）還沒有完成。德里達則要求從啟蒙跳出來，他后來一直講邏格斯中心主義（logs-centrism），不僅是啟蒙，他還要反思整個西方文明，這很像海德格爾要回到蘇格拉底甚至蘇格拉底之前，也就是回到存有（being）的聲音，這個聲音我們已經(jīng)聽不到了。

啟蒙也有陰暗面，彼得·伯格（Peter L. Berger）說，只要用一個詞就可以說明啟蒙的黑暗面，這個詞就是“集中營”。

西方的啟蒙這么復雜，女性主義、生態(tài)主義、文化多樣主義等對啟蒙的批判，都是西方文化的內(nèi)部問題。我們現(xiàn)在考慮的很多問題，要么來自西方的啟蒙和現(xiàn)代性，和“西化”連在一起，要么就來自對啟蒙的批判。馬克思主義，或者說“西馬”也都是在這個大傳統(tǒng)里發(fā)展的。所以我說，啟蒙內(nèi)部的資源非常豐富，而且多元多樣。

去年，美國的人文學會給了我一個“終身成就獎”。他們認為儒家是一個凡俗的人文主義（secular humanism），它沒有上帝的觀念——雖然利瑪竇認為有。我覺得有些不安，啟蒙所代表的凡俗的人文主義是一個強勢的人類中心主義。它的問題不在于理性化，理性化本身是健康的，它的問題是工具理性，它的工具理性特別突出。比如說，在古希臘那里，“知識是智慧”，在培根那里，“知識是力量”，力量是理解，甚至征服自然的問題。另外一個方面是浮士德的精神。它追求真理、價值是不顧后果的，甚至可以出賣靈魂。在這里，儒家講的修身不起作用，唯一重要的是人的力量。在這種情況下，自然是客觀的集合體，它是“事實”，是沒有價值的，它的價值是人賦予的，人和自然的關(guān)系不僅很緊張，甚至可能到了破裂的程度。

我特別提到“啟蒙的心態(tài)”。我想解決的問題是：啟蒙的理性落實到當代中國的思想脈絡(luò)中間起的是什么作用？我認為，科學主義是一個很重要的方面。五四運動的開始階段講自由和人權(quán)，后來講科學和民主。講科學和民主的時候已經(jīng)和原來接受西方文化時的意愿有所不同。就是救亡壓倒啟蒙的問題，導致了工具性過強?？茖W當然可以使我們強盛，民主可以把人們的積極性調(diào)動起來?？茖W不是追求真理，它的動機是發(fā)展；民主也不是人的自由和解放問題，而是動員社會來面對外界的挑戰(zhàn)。“啟蒙的心態(tài)”從五四以來一直到今天影響非常大。

衣：非常感謝您所作的詳細解釋，包括對儒學可能已經(jīng)內(nèi)在于啟蒙運動中的解釋。您還提到神圣維度的問題，此外，還有審美現(xiàn)代性和浪漫主義的問題。

我想朝另一個方向思考。我不喜歡“多元的現(xiàn)代性”這個提法，如果說“現(xiàn)代性中的多元性”還可以考慮。我想說的是，啟蒙運動中有這么多的資源，今天對啟蒙的反思實際上是啟蒙自身的事情，不是啟蒙之外的事情，不是在啟蒙之外對啟蒙的批判。甚至我們東方人也是在啟蒙自身內(nèi)思考問題。我的結(jié)論是，啟蒙也好，現(xiàn)代性也好，不是一個完成的和封閉的東西，它本身就有自我批判、自我超越、自我修復的能力。在這一點上，我很贊同哈貝馬斯的觀點。我從來不認為“后現(xiàn)代”形成了對現(xiàn)代性的斷裂，它恰恰是對現(xiàn)代性的延續(xù)，自我修復的延續(xù)。比如，吉登斯談到的現(xiàn)代性具有的反思性。這樣看，對現(xiàn)代性的擔憂就不應(yīng)該以非常激烈的方式表達。

杜：我們在這里可能存在一個比較嚴重的分歧。你贊成現(xiàn)代性中的復雜性，有各種不同的資源，而不能接受“多元現(xiàn)代性”。這和我與埃森斯塔（S. N. Eisenstadt）的激烈辯論相似。最近，美國人文社會科學的機關(guān)報《代達羅斯》（Daedalus）出了一個專號（它經(jīng)過很多年的籌劃，我也參加了）。西方比較文化學界的埃森斯塔和我合作以“多元現(xiàn)代性”為題發(fā)表一篇文章。埃森斯塔一直要強調(diào)“現(xiàn)代性中的多元”。我們的研究結(jié)束后，他提出以“現(xiàn)代性中的多元性”（many facities of mordenity）發(fā)表，我認為應(yīng)該是“多元現(xiàn)代性”（multipal mordenities）。當時的討論很激烈。有一位瑞士的學者贊成我的觀點。他有兩個想法：保守的想法是西方的現(xiàn)代性還要發(fā)展，因為它有著充分的內(nèi)在資源。另一個比較開放的想法是，東亞的現(xiàn)代性提供了西方之外的現(xiàn)代性類型。東亞的現(xiàn)代性是否來自于西方傳統(tǒng)是可以繼續(xù)探討的。我問過丹尼爾·貝爾，接不接受西方之外的現(xiàn)代性。他說，有太多西方之外的現(xiàn)代性，但是每一個都是失敗的。他當時有一個看法——后來亨廷頓講文明沖突時也是同樣的看法，表面上我們可以想象不同的現(xiàn)代性，但是這些現(xiàn)代性是站不住的。

“多元現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代性中的多元性”最大的不同在于，西方啟蒙所發(fā)展的現(xiàn)代性內(nèi)容非常復雜，有正面的，有負面的，還有浪漫主義對它的批評。因為現(xiàn)代性的多元多樣，它有很多的張力，甚至有很多自相矛盾的地方，但是現(xiàn)在很難跳出來。我的觀點是，在西方之外，比如中國，對啟蒙的信念和要發(fā)展啟蒙的愿望比西方要大。所以說，啟蒙是人類歷史上最強勢的意識形態(tài)。社會主義和資本主義都是啟蒙蛻變出來的。我們都是啟蒙運動的受惠者，有人說，也都是受害者?，F(xiàn)在往前看，最全面的啟蒙所代表的精神對人類的發(fā)展是否是足夠的精神資源。如果說，啟蒙的資源對人類未來的發(fā)展足夠了，那么自然的問題和宗教的問題怎么樣納入它的傳統(tǒng)。

衣：我認為，現(xiàn)代性最核心的特征還是在以理性傳統(tǒng)和科學技術(shù)發(fā)展為背景的發(fā)達國家率先生成的。儒家文化和伊斯蘭文化等都是現(xiàn)代性的他者，所以才有“后發(fā)現(xiàn)代化”的問題和“啟蒙心態(tài)”的問題。這些他者對于修補現(xiàn)代性如果有作用的話，首先要有具體的機制。您強調(diào)東方的宗教的和非宗教的精神資源，以及美洲的本土資源等對于反思啟蒙的意義，是說這些資源在這些本土現(xiàn)代化進程中具有超越啟蒙心態(tài)、抑制和修補啟蒙的價值，還是說這些資源對于全球范圍內(nèi)，包括西方發(fā)達國家克服啟蒙的危機都具有重要價值？這些資源通過何種方式或機制才能對西方發(fā)達國家的啟蒙理性的進一步深化起到實質(zhì)性的影響和作用？

我有一個簡單的想法，您的觀點和哈貝馬斯恰恰是可以互補的。在當今世界中，啟蒙之外的這些本土資源無論如何重要，在整個世界格局中還是處于邊緣位置。我們需要某種機制讓它們能夠進入對話之中。如果沒有這樣的機制，只有在這些社會自身面對現(xiàn)代性問題時才有可能起到緩解和組織作用，而不會對整個世界的主流話語產(chǎn)生作用。您對哈貝馬斯的某些批評，我是同意的。但是他的交往理性和商談倫理恰恰可以作為機制引入到您的精神資源說中來。

杜：我感覺，我們現(xiàn)在的工作可能不是修補現(xiàn)代性。

衣：是在啟蒙之外再發(fā)展其他的現(xiàn)代性嗎？

杜：也不那么簡單。我考慮的是：可不可能存在啟蒙的他者對啟蒙——不是修補，因為修補已經(jīng)來不及了，而是共創(chuàng)一個新的人文世界。這個新的人文世界在現(xiàn)階段，啟蒙是最重要的內(nèi)容，但是它不是啟蒙的自我修補和內(nèi)在轉(zhuǎn)化，這個內(nèi)在轉(zhuǎn)化是非常艱難的，只有通過他者的參照才行。

我覺得，丹尼爾·貝爾的說法多少有一定的說服力。所有他者面對啟蒙，其聲音都很微弱。但是我們要了解啟蒙之內(nèi)的一些變化，以前沒有想到的變化。20世紀60年代初期西方很多一流學者對21世紀作了很多預見，現(xiàn)在回頭看，他們有很多沒有預見到的地方，例如，他們完全沒有想到女性主義在現(xiàn)在影響這么大；還有就是沒有想到生態(tài)、環(huán)保問題這么嚴重。

事實上，女性主義和環(huán)保主義是啟蒙反思的最重要的兩個思潮。女性主義大大地改變了人的日常生活，改變了家庭、兩性的關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)等，更重要的影響在于核心價值方面。我現(xiàn)在問各位，在以下價值對中如果你只能選擇一種——這當然是很不公平的，你會怎樣選擇，你選擇哪個就舉手。這些價值是：自由和正義（與會聽眾選擇正義的占大多數(shù)——編者注，下同），理性和同情（選擇同情的略多一些），法治（legality）和禮讓（civility）（選擇法治的占多數(shù)），權(quán)利和責任（選擇責任占多數(shù)），個人尊嚴和社會和諧（選擇社會和諧略多）。你們所作的選擇中除了對法治和禮讓這一項外，其他的都是傾向于女性主義的。女性主義對啟蒙的這些質(zhì)疑和儒家的基本價值合拍。對于儒家，正義比自由更重要。從康德哲學講，道德推理當然要靠理性。休謨和亞當·斯密提出了道德情感（moral senses）問題。在康德之后，這些蘇格蘭的啟蒙變得“不夠嚴格”了。現(xiàn)在，人們對康德最大的不滿在于他對情的問題和對人性的問題的理解不符合人們一般的常理。權(quán)利對于西方太重要了，權(quán)利是與生俱來的，有了權(quán)利才有責任。但是，我們是不是可以通過責任發(fā)展權(quán)利呢？我指的是，越是擁有權(quán)力、資源、信息的人越應(yīng)對社會作出貢獻。中國的這次賑災活動就是例子，越有錢的人捐獻的越多，人們認為這是他們應(yīng)該盡的責任。這在美國是不可想象的，愿不愿捐獻是個人權(quán)利。和諧社會的觀點認為，社會的和諧是每個人能夠有尊嚴、能夠存在的先決條件。這些價值是否能從啟蒙理性中推出來，是很成問題的。

衣：我同意您以上所說。但是，是否可以按另外的邏輯來解讀。女權(quán)主義、生態(tài)主義等還是從西方原有的啟蒙中開出來的，而不是西方之外的東西。我認為，不能因為女權(quán)主義和儒家價值有些相似之處就說它是我們的資源。也沒有證據(jù)證明西方的女權(quán)主義是受了儒家倫理的影響，相反，它完全是西方文化內(nèi)部發(fā)展出來的。我認為，女權(quán)主義是微觀政治的產(chǎn)物。就像?？抡f的那樣，西方社會的控制結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，不再是宏觀控制的社會，所以邊緣群體發(fā)揮了更大的作用，這才是女權(quán)主義產(chǎn)生的背景。因此，我還是認為，啟蒙有著豐富的內(nèi)在資源使得它能夠發(fā)展出自我修正的資源?；旧险f，西方的女權(quán)主義在中國影響很小，因此說，它和中國的文化語境沒有什么關(guān)聯(lián)。我認為，中國不存在西方的女權(quán)主義所討論的那些問題。

杜：中國的女權(quán)運動有它自身的特色。事實上，各個國家的女權(quán)主義都是不同的。在中國，女性和男性之間還有不平等的現(xiàn)象，比如說退休年齡和薪金上的不平等。我認為，在中國，女性的覺醒會成為一個潮流。生態(tài)、環(huán)保問題起源于1968年，啟蒙時代的人是很難想象到環(huán)境問題的，甚至黑格爾這樣的“全球性的思想家”也是非常西方中心論的。因此，目前的文化多樣化主義也不可能是啟蒙內(nèi)部的資源。這些都是新的東西，也許只可以說啟蒙的復雜的面向可以把它們包容進去。

衣：我認為，女權(quán)主義的前提是啟蒙核心精神的充分發(fā)展，如果沒有個性解放和對個人權(quán)利的追求，女權(quán)主義是不可能產(chǎn)生的，因為，在權(quán)利意識的基礎(chǔ)上女權(quán)主義的反思才有可能。中國沒有這樣的權(quán)利意識，因此西方那種女權(quán)主義不能自發(fā)地產(chǎn)生。因此，中國最重要的問題在于沒有建立起啟蒙的核心價值。西方的女權(quán)主義在中國沒有市場，中國的女權(quán)主義還是處于“婦女能頂半邊天”等自發(fā)的狀態(tài)中。中國是否存在女權(quán)主義不能僅僅通過觀察女權(quán)主義和儒家價值之間的相似性而作出判斷。

杜：我剛才說的問題不是說西方女權(quán)主義是受到了儒家倫理的影響才產(chǎn)生的，只是想說明儒家倫理和女權(quán)主義是合拍的。

核心的問題是，在中國文化之中是否缺少自覺的、內(nèi)在的、反思性的問題。如果沒有，你的論點我絕對贊成，但是如果有，我們還可以商討。這樣說吧，我們可能有不同的對個性的理解，但是并不表明一種文化突出有個性，另一種文化只有集體性。

儒家到底有沒有自己發(fā)展出來的個人的尊嚴和自覺的反思？雅斯貝爾斯在思考軸心文明的時候認為，公元前五百年左右，世界幾個不同文化發(fā)生超越性的突破（transendental break through）。猶太教出現(xiàn)了一元的上帝，希臘出現(xiàn)了邏各斯，印度出現(xiàn)了梵天，佛教出現(xiàn)了“空”，儒家出現(xiàn)了“天”。但是儒家的突破最弱，因為它和早期的傳統(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系，它的創(chuàng)發(fā)性不夠。后來有位以色列學者對此非常不滿，他說，如果所謂突破是突出“兩?！蔽拿鬟壐魉购蜕系?，這對其他文明是不公平的。他提出“第二序的反思”，也就是對思想的思想，最明顯的例子就是數(shù)學，比如說幾何學。從“第二序的反思”來看，儒家的出現(xiàn)是對人如何做人（how to be human）的思考。這個反思的思想脈絡(luò)相當復雜?！肮胖畬W者為己”，“為己之學”就建立在獨立人格的基礎(chǔ)之上。如果學習不是為了創(chuàng)造自己的人格，而是為了父母、社會、國家、身外的外在價值學習，這不是儒家的觀點。修身哲學本身就是“第二序的反思”。我們以前把修身哲學當做一個個人的問題。但是儒家的修身不是簡單的個人的問題。儒家對思的考慮就是人的發(fā)展問題，人的智慧問題。在希臘哲學中，如果生活沒有進行反思，不經(jīng)過考驗，那么生活是沒有意義的。

衣：我贊成您對中國哲學考慮人如何做人的分析。您可以把儒家的修身哲學和西方的反思哲學類比。但是，我想從另一個角度來提這個問題。西方的啟蒙是一個普遍的教育，因此這種反思性和個性是普遍的生存狀態(tài)，而中國絕大多數(shù)人的生存狀態(tài)是非常貼近自然的，是自在的經(jīng)驗的生存方式。傳統(tǒng)中國不是在上帝面前人人平等的社會，傳統(tǒng)中國社會是一個人間的等級制，只有少數(shù)人能夠得到教育，才有閑暇考慮如何做人的問題。

有人認為中國大學規(guī)模太大，我認為恰恰相反。這是一種根深蒂固的思維，它只考慮很少一部分人的教育。我希望批評現(xiàn)代性的人們到占中國人口70%的農(nóng)村去看一下，看一下他們的生存狀態(tài)。傳統(tǒng)中國社會只有少數(shù)精英具有反思精神和個性，民眾則是麻木的和非個性的，絕大多數(shù)人停留在僅僅是活著的水平上。當然現(xiàn)在的情況有所好轉(zhuǎn)，但也存在著“現(xiàn)代城市的鄉(xiāng)村心靈”的現(xiàn)象。我認為，儒家和道家之所以能夠互補地維持超穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，就在于它們從來不作超越的反思，而是把天然的君臣、父子、夫婦的自然關(guān)系和血緣關(guān)系放大為合理的社會關(guān)系和群體關(guān)系。大多數(shù)人都是靠這種血緣倫理生存的，只有少數(shù)人在搞心性修養(yǎng)。這和啟蒙中的大多數(shù)人的精神狀態(tài)是不一樣的。

儒家是這樣一種東西，當你拉開距離從遠處看很漂亮，但是走近看時遠遠不是那么回兒事。還有一個“文化虛偽性”的問題，即便少數(shù)精英也常常沒有踐行他們所宣揚的東西。

杜：我看過五四以來很多對儒家的批評，包括柏楊的批評、李敖的批評。確實有你剛才講的現(xiàn)象，虛偽的、墮落的，魯迅談得更露骨。

我先說一下對儒家陰暗面的理解，不然容易把儒家美化。我認為，現(xiàn)實地考慮，一個充分、徹底政治化的儒家社會遠遠要比一個純粹的法家社會更殘忍，對人的個性的壓抑更厲害。法家社會只是在行為上規(guī)范人，但是充分政治化的儒家社會對人的思想壓抑、個性壓抑更為嚴重。我贊成你的一些看法，比如說心靈的積習（habits of heart），中國社會的一些陰暗面，走后門、裙帶關(guān)系、不透明、官商勾結(jié)等與儒家有很大的關(guān)系。韓國、日本、越南也有這樣的問題。但是，儒家維持了傳統(tǒng)中國社會的長期存在，它也一定有一些健康的方面。健康的東西和不健康的東西是糾纏在一起的。這和啟蒙發(fā)展的復雜性相似。

確實，人格的充分發(fā)展，不要說成為圣賢，就是成為君子都是非常難的。但這是充分的發(fā)展，還有一種最低的要求。事實上，儒家沒有出現(xiàn)希臘哲學代表的精英主義。希臘哲學只有幾個哲學家。甚至在現(xiàn)代西方，像你這樣注重日常生活的哲學家很少，作為哲學家關(guān)心的只應(yīng)該是思辨，比如說對羅爾斯最復雜的論證只有精英才能掌握?；浇掏ㄟ^信仰得救，只有先知能夠聽到上帝的聲音，一般人聽不到，要通過先知的教導才行。儒家的基本精神是，如果你講的東西一般人聽不懂，那你就出了問題，不是聽者的問題。因為，儒家的基本理念是“人人皆可為堯舜”，圣人和一般人的人性是相同的，所以，儒家沒有強烈的精英主義?！洞髮W》講“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，這是儒家的一個基本結(jié)構(gòu)。湯一介先生認為修身是少數(shù)人的問題，絕大多數(shù)人為生活忙碌不能修身。我說這完全不是儒家。一個社會如果是損己損人的人多，這個社會就不和諧；推己及人的人多，這個社會就和諧。如果有一大批人損人而不利己，那這個社會就愚昧；有一大批人損人利己，這個社會就是自私自利的；如果有很多人利己而不損人，所謂“經(jīng)濟人”，這個社會還可以；最好的社會是推己及人。這樣一個社會和修身有很大關(guān)系。這樣的社會沒有在日常生活之外建構(gòu)或者想象一個精神世界，沒有未來的天國，沒有彼岸。所以說，儒家對傳統(tǒng)中國和基督教對傳統(tǒng)西方的影響之間要有些分別。

二、儒家倫理與東亞現(xiàn)代化的真實關(guān)系

衣：我們已經(jīng)把各自的思想談得比較清楚了，我想，對各種精神資源同啟蒙反思的多種可能的關(guān)聯(lián)還是應(yīng)當作更多具體的、歷史的和社會的分析。涉及儒家倫理同啟蒙的關(guān)系，我們可以轉(zhuǎn)到具體的例子上，也就是“東亞對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)”這一點的分析上?！缎录悠碌奶魬?zhàn)》一書引起了很大的反響。如果我們想用東亞現(xiàn)代化的成功例子來說明儒家文化能夠支撐現(xiàn)代化，那就需要弄清儒家在東亞現(xiàn)代化中起的作用。我認為，不能僅僅從結(jié)果上看，東亞完成了現(xiàn)代化，就說儒家對現(xiàn)代化起了積極作用。另外，我們還要問，東亞的例子是否具有普世價值？

我把您的主要觀點歸納為：（1）資本主義和實業(yè)精神在東亞的蓬勃發(fā)展否定了韋伯的觀點，韋伯斷定“儒學倫理抑制了一種實業(yè)精神的發(fā)展”［2］（P87）；（2）有些學者認為，“正是那種在東亞文化的范圍中經(jīng)歷過如此徹底的批判的儒家倫理，作為在日本、韓國、臺灣、香港以及由此類推——在新加坡的變化的重要動力，現(xiàn)在正在重新出現(xiàn)”［2］（P118）；（3）“我一想到儒學和現(xiàn)代化的精神可能很有必要聯(lián)系就感到興奮……我極希望見到對于這樣一種聯(lián)系的扎扎實實的實驗性研究?！保?］（P88）我想問，您有沒有作過這種“扎扎實實的實驗性研究”。

這里首先的問題是，東亞現(xiàn)代化的蓬勃發(fā)展的事實是否就證明儒家倫理就是這種現(xiàn)代化的動力。我認為有兩種可能，一種是儒家倫理作為動力支撐了現(xiàn)代化，沒有儒家就沒有東亞的現(xiàn)代化，也就是儒家和東亞現(xiàn)代化之間是積極的關(guān)系；另一種可能是，儒家文化沒有能夠完全抑制現(xiàn)代化，但并不是現(xiàn)代化的動力，這是一種消極的關(guān)聯(lián)。進一步地，我想問，儒家倫理究竟是促進了東亞的現(xiàn)代化，還是排除了儒家的阻礙東亞才實現(xiàn)了現(xiàn)代化？東亞那些成功的企業(yè)家，他們的主要知識背景究竟是儒家的還是西方的？如果儒家和現(xiàn)代化之間的關(guān)系是積極的，那么東亞的現(xiàn)代化和西方的現(xiàn)代化有什么明顯的不同？再具體一些，如果儒家倫理是東亞現(xiàn)代化的動力，東亞的現(xiàn)代化有沒有構(gòu)成不同于西方現(xiàn)代化的文化精神，或者說是修補了啟蒙的缺陷從而確定了更加完善的現(xiàn)代性？東亞的現(xiàn)代化是證明了您說的啟蒙的核心價值，還是確立了不同的核心價值？還有，東亞的現(xiàn)代化吸收了儒家資源是否說明它的現(xiàn)代化就比西方優(yōu)越？如果是，其優(yōu)越性的標志在哪兒？我看到的恰恰是另一方面。腐敗現(xiàn)象是全球性的，但是在東亞的現(xiàn)代化中要比西方嚴重。這些現(xiàn)象是儒家文化沒有修補好西方現(xiàn)代性，還是儒家文化自身造成的？特別是東亞的家族企業(yè)，當無法支撐下去的時候，又要轉(zhuǎn)向法人治理結(jié)構(gòu)，這說明什么問題？最后，假如說，儒家對于新加坡這樣的國家的現(xiàn)代化起到了推動作用，但它對中國這樣的大國是否適用？也就是說，儒家是否具有普世性？您說要作“扎扎實實的實驗性研究”，但是我覺得更多的是理論想象。我的想法是，新加坡恰恰是由于沒有徹底“儒化”（用您的話說），所以現(xiàn)代化才沒有受到阻滯。但我們不能反過來說，儒家就是新加坡現(xiàn)代化的動力。我的理解不一定正確，想聽聽您的看法。

杜：很好，你的發(fā)問層層逼入，氣勢非?；趾搿Ｎ液唵握勔幌隆缎录悠碌奶魬?zhàn)》這本書的成書背景。大概是20世紀80年代初，新加坡副總理吳慶瑞認為通過宗教可以使新加坡的公民道德素質(zhì)提高。新加坡社會對宗教非常敏感，因為它是一個多元的社會，最怕宗教之間的矛盾沖突。因此李光耀在國會里對吳慶瑞提出質(zhì)疑，很多華裔也不接受。吳慶瑞覺得有必要討論一下有沒有介紹儒家倫理的可能。當時在臺灣講儒學是很政治化的，其他地方也沒有相應(yīng)的參照，吳慶瑞就到美國，找了八位儒家學者。我是被邀請者之一，也是唯一拒絕的人，我覺得新加坡和儒學沒關(guān)系。后來，吳慶瑞在紐約安排了一個座談，我受邀參加了座談。我發(fā)現(xiàn)，吳慶瑞真誠地希望儒學能像其他宗教那樣在新加坡發(fā)揮作用，因此我同意參加他的計劃。八個學者中，我是最晚到新加坡的，作了兩個演講。其中，英文演講他們作了比較詳細的記錄，然后譯成中文出版，這就是《新加坡的挑戰(zhàn)》一書?？梢哉f，我在沒有對新加坡作任何實際調(diào)查的情況下寫了這本書。由于我的提議，在那之后的十年間，新加坡建立了一個東亞研究所，以研究儒學為重要議題。我給他們提了一些建議。首先要弄清問題意識。儒家和現(xiàn)代化，儒家和現(xiàn)代發(fā)展，究竟是什么問題，是不是韋伯的問題？其次是實證研究，也就是在東亞的日本和“四小龍”中儒家倫理起了什么樣的作用。第三個問題是，這些討論與中國大陸有沒有關(guān)系。第四個問題是，儒家與世界的關(guān)系。為了處理第一個問題，我邀請了一些影響較大的學者，包括埃森斯塔、皮得·伯格、愛德華·希爾斯（Edward Shils）等，從韋伯的思想入手進行研究。

后來，我到了夏威夷的東西中心，根據(jù)聯(lián)合國的組織作了一個比較全面的對中國的香港、臺北、上海青浦，日本某地，韓國的首爾受儒家影響程度的研究，結(jié)果是受儒家文化影響最大的是韓國，其次是日本，然后是中國的香港、臺北、上海。當時日本有一百個學者受文部省的資助研究儒家價值和日本的發(fā)展。后來香港和臺灣地區(qū)也作了一些研究。在此前后，有一個日本學者——他同時也是美國駐日大使，在《外交季刊》上發(fā)表了一篇文章，批評“日本特殊論”。當時有些人說，日本之所以能夠發(fā)展是由于日本不屬于儒家文化圈，日本和西方的關(guān)系遠遠大于和東方的關(guān)系。但是這位日本學者批判這種觀點，他在1974年就提出，假如日本的成功和它的核心價值有關(guān)，例如它的工作倫理、儲蓄率、團隊精神，那么中國的香港、臺灣、沿海地區(qū)，以及新加坡都會發(fā)展。如果越南能夠和平，越南也會發(fā)展。如果中國大陸能夠跳出計劃經(jīng)濟，獲得經(jīng)濟動力——這個動力和日本以及“四小龍”有相同的地方，中國大陸也能發(fā)展。后來，人們提出了儒家資本主義、關(guān)系資本主義等。當然，東亞金融風暴后這些問題又不談了。

你剛才說的很重要，儒家倫理作為“心靈的積習”不是提到反思層面的觀念，而是在實踐中獲得的習俗。這些習俗有兩面：一方面，東亞人工作就是勤奮，儲蓄率就是高，團隊精神就是強；另一方面，就是貪污腐化，就是公私不分，企業(yè)和政府就是勾結(jié)，就是沒有透明度。是不是把儒家的“心靈積習”切斷了以后才能發(fā)展，還是通過使它的正面力量發(fā)揮大的作用就能發(fā)展，這是一個重要的問題。

在中國，有一種信念認為儒家和小農(nóng)經(jīng)濟、家族制度、專制政體結(jié)了不解之緣。這是發(fā)生學上的觀點。但是受儒家文化影響卻沒有小農(nóng)經(jīng)濟的心態(tài)，有沒有可能呢？新加坡受到儒家的影響很大，但它是不是小農(nóng)經(jīng)濟呢？

我們來進一步分析，受儒家文化影響的東亞社會與西方社會相比究竟有什么不同。首先是對政府的理解，西方自由主義有一個非常強的觀念：政府是必要的罪惡（necessary evil），所以要限制政府、控制政府。但是東亞社會很奇怪，都認為強勢政府是好的，唯一的例外是香港。有學者認為，它是“放任經(jīng)濟的典范”。香港人認為這是荒謬的，他們認為香港奉行的是“主動的不干預”（positive non-interference）。事實上，香港政府對香港經(jīng)濟的調(diào)控是非常周密的。中國的大陸、香港、臺灣，以及新加坡、韓國都是強勢政府。強勢政府為這些社會造成了很多與現(xiàn)代性不符的東西。其次，這些社會中的非正式結(jié)構(gòu)（informal structures）影響比較大。比如中國大陸的經(jīng)濟，除了見于數(shù)字的經(jīng)濟還有很多沒有見于數(shù)字的經(jīng)濟。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)是什么樣的經(jīng)濟實體，人們現(xiàn)在還不清楚。比如說，一個大學也可以作為經(jīng)濟體系到處投資，在美國這幾乎是不能想象的。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)既不是集體企業(yè)，也不是國有企業(yè)，也不是私人企業(yè)。它公私不分，但卻起到了相當大的作用。現(xiàn)在在中國大陸，企業(yè)精神最好的地方是浙江。浙江的企業(yè)絕大多數(shù)是民營企業(yè)，而且是家族企業(yè)。家族企業(yè)進入第二代很困難，但家族企業(yè)還是家族企業(yè)，它也能夠全球化，比如溫州人的餐飲業(yè)，巴黎的華人餐館幾乎都是溫州人辦的，四川政府也在紐約辦了幾個餐館，這在西方是不能理解的。在“非正式組織”中，禮的問題事實上比法的問題更重要。西方人不能理解的是東南亞集資的方式，上億的資金在一天內(nèi)就可以集起來，完全沒有契約，只靠相互之間的誠信。還有一點就是教育，教育成了民間宗教（civil religion）。在東亞，人們非常重視孩子的教育，重視的程度在西方社會是不能想象的。再有一點就是家庭。很多人認為孝道已經(jīng)沒有了，我也贊成。但是有一位叫楊國樞的社會心理學家在中國臺灣作過這方面的實證研究。他把“孝”分成“孝思”、“孝念”、“孝行”。調(diào)查的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在中國臺灣社會，“孝”仍然存在。

在西方，基督教的影響使人們成為奉公守法的公民。但是，西方信仰宗教和個人的人格發(fā)展是什么關(guān)系？羅蒂說過這樣一個觀點，他認為人的自我完成（self-realization）和社會服務(wù)（social service）完全矛盾。如果他的說法是對的，那么整個儒家的基本精神就沒有實現(xiàn)的可能。我認為，羅蒂錯的可能性更大。

東亞的現(xiàn)代化確實有它的特性，這些特性需要作更深的調(diào)查研究。我現(xiàn)在回應(yīng)一下你提出的問題。對于第一個問題，我的回答是：“扎扎實實的實驗性研究”還在進展中。對于第二個問題，我認為，不能采取因果關(guān)系的視角研究東亞現(xiàn)代化的發(fā)展和儒家文化提供的動力之間的關(guān)系。吳大猷曾經(jīng)指出，儒家文化和現(xiàn)代化之間不是必要關(guān)系，否則非儒家文化地區(qū)現(xiàn)代化就不能發(fā)展。另外，儒家文化也不是現(xiàn)代化的充分條件，否則清代中國就可以發(fā)展現(xiàn)代化了。儒家和現(xiàn)代化之間的關(guān)系不是因果關(guān)系，是其他類型的關(guān)系。對于第三個問題，我認為，兩方面都有，東亞社會的現(xiàn)代化既是儒家文化促進的結(jié)果，也是排除儒家文化阻礙的結(jié)果。比如新加坡、中國香港等高薪養(yǎng)廉、設(shè)立廉政公署等抑制官員腐敗。對于第四個問題，顯然東亞那些成功的企業(yè)的主要知識背景是現(xiàn)代的而不是儒家的。但是，如果從他們個人的深層理解上看，比如李嘉誠，他說：“我不是什么儒商，但是別人說我是儒商，我聽了以后覺得也不錯?！绷硪焕邮怯∧岬囊粋€非常成功的企業(yè)家到哈佛講儒家倫理和企業(yè)精神，我覺得非常驚訝，他講的和我們講的完全一樣，后來問他，他說：“我看了你們的東西?！彼?，這里的文化認同問題很微妙，東亞的企業(yè)家們過去沒有認為自己是儒商，但是看了儒家的東西后卻希望做儒商。我可以確定，在日本，從澀澤榮一以后，日本的企業(yè)和儒家文化之間的關(guān)系更密切了。他們有意識地在發(fā)展儒家。比如，三菱公司的董事長就是出身于漢學世家，三菱公司幾十年來一直支持“東洋文庫”。對于第五個問題，我覺得你談的“修補啟蒙的缺陷”、“另一條路”、“現(xiàn)代性的他者”和我們談的“多元的現(xiàn)代性”之間有些問題需要澄清。有兩個問題我們值得一問。第一個問題是現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題。可不可能存在沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，比如說法國的現(xiàn)代性和法國的傳統(tǒng)有沒有關(guān)系，美國的現(xiàn)代性和美國的傳統(tǒng)有沒有關(guān)系，等等。美國的現(xiàn)代化和西歐完全不同。從歐洲到美國是一個斷裂，不是一根而發(fā)。因此，就有現(xiàn)代化是否可以具有不同形式的問題?？梢哉f，從實證上看，現(xiàn)代化具有西歐的模式、美國的模式、日本的模式，等等。

衣：我之所以不愿意用“多元的現(xiàn)代性”這個術(shù)語，是由于美國、德國、日本的現(xiàn)代化雖然是不同的形式，但是作為它們的本質(zhì)核心的啟蒙精神是一致的，不同的只是表現(xiàn)形式。說“多種表現(xiàn)形式”、“多種類型”是可以的，但是如果說“多元”就變成了不同的東西?！岸鄻踊焙汀岸嘣苯^對不是一個概念?！岸鄻踊笔钦f本質(zhì)上一致的東西具有不同的表現(xiàn)，“多元化”則意味著不同的東西。

杜：我也一直在考慮是用“多樣”還是“多元”。我們就用你說的“多樣”，“多樣”意味著西方啟蒙所代表的推動現(xiàn)代化的精神永遠是一個主導的過程還是逐漸被轉(zhuǎn)化？這是我們要考慮的大問題。所以我不用“修補”這個詞，面對人類的大問題，各種不同模式的、多樣的現(xiàn)代性的發(fā)展和原來歷史上發(fā)展的西方的模式之間的關(guān)系是什么？這就是我們，包括西方一些杰出的學者所考慮的問題。有人甚至提出，假如中國發(fā)展出一套和西方有很多不同的現(xiàn)代性，包括民主制度、市場經(jīng)濟、市民社會，那么由于和中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系造成的差異性和作為現(xiàn)代化社會必須具有的和西方社會的趨同性之間的關(guān)系怎么理解？

衣：我想問的是，假如中國發(fā)展出一種不同的現(xiàn)代性，那么它是同傳統(tǒng)社會的差異大呢，還是同西方的現(xiàn)代性的差異大？

杜：絕對是和傳統(tǒng)的差異大。

衣：那樣的話，它還是回到了啟蒙的核心精神中。

杜：不一定。啟蒙的核心精神和西方的傳統(tǒng)的差異太大。啟蒙的精神決不是從“兩?！蔽拿髦邪l(fā)展出來的，它的斷裂性非常強。還有另外一種極端的說法，西方的突破（breakthrough，或者說breakout）是一條不歸路。過去沒有人質(zhì)疑，現(xiàn)在西方最好的一批知識分子卻在質(zhì)疑這條路是否正確。以前的現(xiàn)代化是一根而發(fā)，甚至可以劃分出現(xiàn)代化的不同階段?，F(xiàn)在面對人類生存的問題，人們思考的是還有什么樣的資源可以幫助我們解決困境。

衣：關(guān)于東亞現(xiàn)代化，我還想提出一個問題，您二十年前在新加坡做的實驗在今天所要經(jīng)歷的一個最重要的變化，我認為，是信息化全球化背景下的變化。信息化對“80后”、“90后”的影響會很大。這種信息化的力量是可怕的。任何全球化都不可能把本土文化連根拔掉，但是信息化對年輕一代的影響是巨大的，他們的趨同性會非常強，傳統(tǒng)的根基在他們的知識中會越來越少。他們的知識是自主構(gòu)造的，課堂上傳授的知識對他們的影響越來越小，他們的知識結(jié)構(gòu)完全是“非中心化的”。他們從網(wǎng)上獲得知識，在網(wǎng)絡(luò)里，沒有歷史和現(xiàn)實的差異。這些人將來會使我們對現(xiàn)代性的討論和20世紀八九十年代有很大不同。

杜：現(xiàn)在的“年輕文化”確實使得“雜交文化”問題非常突出。人們可以通過電腦和世界任何地方的人交談。信息化使世界變得“天涯若比鄰”，同時也使得“比鄰若天涯”，人們寧可和遙遠地方的人談也不和身邊的人談。

但是，每個人在選擇性增強的同時，對根源性的感受也越深。任何人都不是抽象的人，人都是具體的人，具體的人有他的性別、種族、語言、出生地、年齡代、階層和信仰等?，F(xiàn)在人的選擇越來越大，比如，我做中國人的意愿越來越小，我愿意做加拿大人、美國人，在政治上的選擇也很多。但是這些選擇和人的地域有復雜的關(guān)系，比如說黑白的關(guān)系，不能說全球化的趨同使得所有黑人都愿意做白人。以前有個“大熔爐”（melting pot）的觀念，現(xiàn)在美國人也不提了?！按笕蹱t”是把其他少數(shù)民族都融入到主流，實際上是一種宰制性。以前，在中國臺灣從來沒有人討論過“臺灣本土”，但是現(xiàn)在討論的人很多。全球化和地域化、區(qū)域化是同時進行的。麥當勞就是一個很好的例子。

衣：麥當勞不論怎樣“地方化”，最根本的配方還是麥當勞。

杜：但是，“全球化的地方化”還有另一個方面，比如日本的漫畫，還有印度的電影。那么中國將來能不能發(fā)展出一種具有全球性的但卻是中國的東西。

衣：不論日本的漫畫還是印度的電影更多的還是現(xiàn)代科技理性的產(chǎn)物，而且如果沒有大眾傳媒作為依托，它們沒法“全球化”，它們在某種意義上還是啟蒙的延伸。

杜：這個確實有。但是我想不講西方，也不講美國，因此當你從“西化”變?yōu)椤艾F(xiàn)代化”時已經(jīng)把地域性淡化了。你說它們是科學技術(shù)、科學理性的發(fā)展，我贊成。科學理性、科學技術(shù)在其他的地方可能體現(xiàn)得就比美國更好。

衣：但這樣一來，還是回到啟蒙的核心精神上了，還是啟蒙核心精神的開出。

杜：啟蒙的核心精神（自由、理性、人權(quán)）和他者（女權(quán)主義和生態(tài)主義）的公正、同情、責任等核心價值是不是可以形成對話？這個對話是不是“啟蒙心態(tài)”所完全包容的？哈貝馬斯之所以在歐洲不如解構(gòu)主義影響力大，就是由于他還抱著德國的理性主義代表的啟蒙。他晚年的時候和羅爾斯談啟蒙，他們的談話中就是開不出“自然”和“天道”。面對21世紀，以下四個層面應(yīng)同時考慮：自我、社群、自然和天道。啟蒙的四個價值分別是自由、平等、效率、團結(jié)。這四種價值中完全沒有自然和天道的位置，完全是人類中心主義的。如果把自然和天道放進去，這個人文主義就不是凡俗的人文主義。凡俗的人文主義是啟蒙的體現(xiàn)。我認為，啟蒙的問題不是修補的問題，是對話的問題。應(yīng)該慢慢地出現(xiàn)對話的文明，學習的文明。

衣：在強調(diào)文明的對話方面，我們完全可以達成共識。實際上，我反復談到啟蒙的核心價值，并非強調(diào)啟蒙的核心價值是西方的特權(quán)，其他國家只能照搬照抄。我完全同意應(yīng)當動員精神資源修補和發(fā)展啟蒙與現(xiàn)代性，我只是強調(diào)，這是一個十分復雜和具體的任務(wù)。對于啟蒙可以進一步挖掘出來的內(nèi)在精神資源，它們本身具有對啟蒙的內(nèi)在的反思和修補機制。而對于啟蒙的外在精神資源，例如，儒家倫理，無論它如何優(yōu)秀，如果不能在全球化背景中找到與啟蒙的具體的對話和互動機制，都不可能對啟蒙的自我完善產(chǎn)生實質(zhì)性的影響。

實際上，我認為，迄今為止，所謂用儒家倫理來發(fā)展和修補現(xiàn)代性，更多地還是少數(shù)學者圈子中的理論命題，我們還沒有證據(jù)說明它已經(jīng)成為全球范圍內(nèi)有很大影響的精神資源。如果我們只是外在地把這些精神資源羅列起來，而不探討具體的相互作用的機制，不僅對啟蒙的反思無補，還可能帶來實踐上的消極后果，這就是：我們可能既沒有建立起與現(xiàn)有啟蒙核心精神不同的另一種現(xiàn)代性，又放棄了啟蒙精神中的一些積極的和肯定的精神資源，把自己的現(xiàn)代性完全局限為地方性知識。如果有機會能夠?qū)δ岬降陌▉喼?、美洲等在?nèi)的其他一些本土精神資源進行深入探討，揭示這些外在的精神資源如何能夠同啟蒙構(gòu)成本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，或許對我們的問題會有很大的啟示。

三、新儒家思想與當代中國的相關(guān)性

衣：我們談了很多。由于時間的關(guān)系，我把剩下的問題簡化一下。我最后只問一個問題，這是一種對文化安全和國家安全的擔憂。這種擔憂是雙重的。第一個層面與啟蒙的核心價值有關(guān)，我始終認為中國沒有經(jīng)歷個體自由發(fā)展的階段，沒有個性的普遍發(fā)展，法治和理性都不能真正建立起來。在這種情況下，如果我們過分強調(diào)儒家倫理對啟蒙精神的價值可能會導致一種對自身發(fā)展的傷害。第二個層面更加功利一些，我認為，在目前情況下，我們弘揚儒學的普世價值恰恰容易落入西方優(yōu)越論和西方中心論的圈套。因為目前的情況是西方現(xiàn)代性已經(jīng)充分發(fā)展了，而中國的現(xiàn)代性還沒有發(fā)展起來，個體性還沒有建立起來。西方用群體性來修補個人主義的時候，如果我們也跟著做，可能就把我們應(yīng)有的個性發(fā)展抑制住。我的文化安全上的憂慮就在于，西方實際上是在有意無意地打儒家這張牌來抑制中國的發(fā)展，如果我們過分地強調(diào)儒家就正好中了西方的圈套。西方是在充分發(fā)展了之后，并且在繼續(xù)盤剝發(fā)展中國家的資源的同時，才提出要保護環(huán)境的，這就無形中剝奪了不發(fā)達國家的發(fā)展機會。我認為，這是西方霸權(quán)的延伸。表面上看，我對中國傳統(tǒng)文化有諸多批評，實際上我是深層意義上的愛國主義者。我認為，在全球化時代，文化安全意識是愛國主義的重要內(nèi)容。如果盲目地夸大儒家文化的意義，例如有人說的“讓儒學的活水流向世界”，我認為是可怕的。我不知道我的擔心有沒有道理。

杜：非常有道理。這個問題我確實想得不夠。我試著回應(yīng)一下。我在參加世界經(jīng)濟論壇的時候，英國的一些學者說，我們應(yīng)該有一種田園的美夢。非洲的學者就說，他們最重要的任務(wù)是發(fā)展，即使污染也在所不惜。我想的是，按照這樣一種必須經(jīng)過西方現(xiàn)代發(fā)展階段的邏輯，中國會不會走上一條不歸路。據(jù)我所知，中國不受污染的水源已經(jīng)很少了，土壤流失的問題也很嚴重。開個玩笑，坐飛機進入北京的時候，就像孫悟空看到“妖氣”一樣。

衣：這個擔心有道理，但是要具體分析。我說的發(fā)展不是復制西方工業(yè)社會起始時的掠奪式的發(fā)展模式。中國的節(jié)能減排已經(jīng)顯現(xiàn)出了明顯的效果，可持續(xù)發(fā)展的觀念已經(jīng)通過立法、行政手段、媒體引導和民眾監(jiān)督而成為社會的強勢價值取向，人們的環(huán)保意識也提高了很多。我認為，西方的宰制不僅是環(huán)保問題，而是限制發(fā)展的問題。正如互聯(lián)網(wǎng)上廣泛流傳的一位留學生發(fā)表在《華盛頓郵報》上的那首詩所總結(jié)的“西方的邏輯”：當我們不發(fā)展時，你們罵我們是東亞病夫和“黃禍”，當我們快速發(fā)展時，你們又提出中國威脅論；當我們閉關(guān)鎖國時，你們用鴉片和武力強行打開我們的國門，當我們也走出去擁抱自由貿(mào)易時，你們卻責罵我們奪走了你們的工作……

我們可以看一看美國汽車的排量、電耗，以及各種物品的消費，是誰在浪費著全世界的資源？我很擔憂，如果我們也跟著西方大唱“天人合一”，維持著低發(fā)展水平，很可能是用自己的“吃點糟糠”來供養(yǎng)著別人的“花天酒地”，最后連發(fā)展權(quán)和生存權(quán)都成為問題。

杜：對西方的宰制一般有四種不同的回應(yīng)。一種是盡量地接受，也就是東亞模式，這樣可以發(fā)展。一種是全盤排斥，也就是伊斯蘭的模式。一種是共生模式。最好的模式是融合。當然，融合是很困難的。

衣：問題是我們實際上還沒有獲得平等的話語權(quán)。目前，所謂的對話不過是文飾而已。儒家對西方社會真的有很大影響嗎？我看不見得。所謂“儒家走向世界”千萬別變成“孤芳自賞”和“自欺欺人”。這是我最深層的擔憂。

杜：我也有這種擔憂。也許我們試圖跳出這種擔憂的辦法不同。

衣：我認為，要想真正了解中國就要到邊遠農(nóng)村看一看。我一直認為，中國社會是一個二元社會。不了解這一點是很多紙上談兵的學者最大的問題。中國只有很少數(shù)人可以奢談后現(xiàn)代，大多數(shù)人的生活不僅與后現(xiàn)代無關(guān)，而且與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)也不大，還停留在前現(xiàn)代。有些西方所謂的中國研究專家并不了解中國。在這樣一種情況下，不可能有真正的對話?，F(xiàn)在的“對話”在相當程度上其實還是分布在世界各地的中國學者之間的“對話”，我更愿意稱之為“自言自語”和“自說自話”。

杜：我基本上接受。但是我有一個看法。雖然美國是強勢國家，但是它的單向主義已經(jīng)走進死胡同了。像布什那樣的單向主義基本上已經(jīng)破產(chǎn)，不僅給美國的經(jīng)濟、政治、軍事都帶來了負面影響，而且傷害了它的靈魂。

衣：令我困擾的是，中國的經(jīng)濟剛一發(fā)展，西方就產(chǎn)生了很強的恐懼心理。這是沒道理的。很多指責都是過分的。

杜：這是不合理的。但是，美國有百分之七十左右的人對中國有很大意見。這是事實，是我們需要處理的問題。

衣：我認為，這并不重要。在我看來，最重要的是中國能不能以比較健康的方式強盛起來，強盛是對話的資格。我對儒學有排斥態(tài)度，它的負面影響很大。它與當下中國沒有特別扎實或真實的相關(guān)性，因此不利于中國的發(fā)展。當然，對您來說，問題的背景完全不同。我們的視野相差很大。

杜：你的觀點是中國大多數(shù)學者的觀點嗎？

衣：不全是。我認為，我還算是公共知識分子吧，也不是對西方缺少了解的人。我很了解西方馬克思主義、后現(xiàn)代思想家、左翼激進理論家等對現(xiàn)代性的批評，我并不是狹隘地排外。我更強調(diào)現(xiàn)代性的制度層面，而不是精神和心態(tài)層面。而儒家自古以來就是精神層面的，雖然它也有現(xiàn)實關(guān)懷。

杜：我只提一點吧。近二三十年來，我一直在強調(diào)把印度作為參照，除了歐美，要對印度有所重視。印度也在騰飛，但是沒有出現(xiàn)“印度威脅論”。為什么西方對印度沒有戒心呢？

衣：我的解釋是，在西方傳統(tǒng)中，在文化心態(tài)上是不完全把印度作為“東方國家”的。因為它有很長的殖民史。中國恰恰沒有這種文化、語言上的西化過程。西方對中國的滲透從來沒有深入到內(nèi)地。這是西方的一塊心病。因此，對西方而言，中國是真正的他者。而且印度文化沒有對外來文化的拒斥感，但中國和西方之間是存在文化對抗心理的。

就像哈貝馬斯說的那樣，民族國家在現(xiàn)代化的進程中起到了重要作用。一方面極端的民族主義導致了戰(zhàn)爭，另一方面民族國家之間的利益之爭提供了現(xiàn)代化的動力。如果中國不維護自身利益，而宣揚儒學的普世關(guān)懷，這會威脅到國家的文化安全。

杜：這么說，西方應(yīng)該放棄基督教？

衣：這是兩個問題。韋伯談的早期的現(xiàn)代性和“三十年戰(zhàn)爭”之后民族國家主導的現(xiàn)代性是不完全一樣的。

杜：我非常重視“軟實力”。所謂“軟實力”就是精神文明的水平。我認為美國的最大的一個問題就是政治上的地方性太強，因此在國際事務(wù)中不能超過美國的國家利益。但中國有可能超越地方性。我覺得，中國能夠接受聯(lián)合國通過合法程序作出的不利于中國的決定。我認為這對中國是可能的，但對美國是絕對不可能的。

衣：是的。在我看來，美國給我們做了“榜樣”。中國在一定意義上是“軟弱”的，處于弱勢的。

杜：你說的“軟弱”指什么？

衣：我是借用“世界體系論”的觀點。發(fā)達和不發(fā)達是一塊硬幣的兩面。“軟弱”并不完全是自身的原因，也在一定意義上是不發(fā)達造成的?？膳碌氖前选败浫酢碑敵梢环N博大的胸懷。您說的“全球社群”，我認為是很遙遠的事情。當然，我也贊同，隨著對話規(guī)則的建立，全球?qū)υ捠怯星熬暗?，但是不能寄希望過高。儒家在全球的存在狀態(tài)仍然是一塊“浮萍”，只存在于少數(shù)文化圈子中，在現(xiàn)實中缺少扎實的根基。

杜：那么，你的觀點是不是：把儒家打壓下去，中國就可以現(xiàn)代化了。

衣：不是。我認為，只有當中國人的個體性普遍發(fā)展后才能考慮用儒家來修補，那時候才能說儒家有價值。當然可以同時進行，但是不能過分。中國法治建設(shè)還沒完成，這時候強勢的儒家沒有意義。

我在和黃萬盛教授的對話中說過，現(xiàn)在學者們在重新解釋儒家經(jīng)典，要從經(jīng)典中挖掘出人們沒有理解的價值，我認為這是意義不大的事情，如果兩千年來人們都“錯誤地”理解了儒家的某些觀點，那就要找它自身的原因，而不是重新解釋的問題。就像有些漢字，既然兩千年來人們都讀錯了，就沒有必要改回去了，否則也不會有多音字。另外，如果民主、自由、科學、法治在現(xiàn)代社會可以得到，為什么一定要到傳統(tǒng)中去找呢？為什么一定要從儒學中開出來呢？如果開不出來就不要了嗎？

杜：我基本上不贊成從儒家中開出民主、科學等現(xiàn)代價值。這是我和第二代“新儒家”之間的不同之處，他們還是以西方價值為典范。

衣：我們的目標是一致的，就是多種精神資源的對話。但是，我認為目前還沒有對話的機制，不能太理想化。我認為，還應(yīng)該有現(xiàn)實的考慮，比如在不過分破壞環(huán)境的時候發(fā)展經(jīng)濟。我們應(yīng)該在理想維度和現(xiàn)實維度之間找到一個平衡點。

杜：對我來說，對話就是在不平等的基礎(chǔ)上進行的。平等的文明對話恐怕是不存在的。

衣：我擔心的是，在不平等的對話中，站在對方的立場上說話。儒學說的恰恰是西方想說的話。

杜：我認為問題不是這樣。文化是活的，不是死的，不能用工具理性來擺布。文化的滲透性很大。經(jīng)濟問題可以用經(jīng)濟手段解決，如果不能解決就要考慮政治問題，如果還不能解決就要把社會階層的問題帶進來，如果還不行的話，就要把文化帶進來，文化是添加的。“文化”有兩種定義，一個是通義，例如“中國文化”、“黑龍江大學的文化”；另一個是專義，這是和政治、經(jīng)濟等相對而言的。如果文化可以分層，并滲透到其他領(lǐng)域，是一種“心靈的積習”，那么，用文化作為一種宰制工具是很難的。

中國當然需要發(fā)展。但我認為，如果不考慮儒家的那些有益的價值，不一定發(fā)展得就好，而儒家的負面影響卻一定很大。五四就是一個例子。當時的知識分子太樂觀了，他們以為如果把傳統(tǒng)文化切斷，就可以使中國強盛起來。這既是一種強烈的愛國主義，又是一種強烈的反傳統(tǒng)。胡適提出“充分世界化”，他在觀念上是主張全盤西化的，但在生活上卻是儒家的。他認為中國文化在受佛教影響以后創(chuàng)造力消失了。他對佛教深惡痛絕。還有一個我不能接受的觀點，就是梁漱溟先生提出的中國文化是“早熟又不成熟”。這又是一個按西方標準作出的判斷。第二代儒家都在講如何開出民主、科學，這實質(zhì)上是以民主、科學作為文化評判的終極價值。我們?yōu)槭裁床灰蠡浇獭⒎鸾?、伊斯蘭教開出民主呢？為什么不要求希臘哲學開出民主呢？柏拉圖認為民主是最糟的。要求儒家開出民主，這本身是否合理合情？它是不是可以拓展與選舉制不同的公共空間？

你的憂慮我也有，但我們的回應(yīng)不同。我的回應(yīng)是，正是因為有這些憂慮，我們不能把文化資源懸擱起來，要面對它。五四的時候，正因為對傳統(tǒng)的批評比較全面，吸收西方文明時就沒有深層的考慮。

文化認同如何走出狹隘的特殊主義，同時又避免抽象的普世主義？首先，文化認同必須具有開放性。其次，必須掌握各種資源，橫向的——也就是外來的——和縱向的——也就是歷史流傳下來的——資源都很重要。

另一個是你說的自我反思的能力的問題。如果儒家文化沒有反思能力，完全融合到日常生活中，那么它是沒有辦法發(fā)展的。宋明儒學的發(fā)展就是中國的前現(xiàn)代宗教。它的自我反思的能力已經(jīng)不是一般意義上的家族主義問題，它吸收了佛教。中國文化的第二期發(fā)展史經(jīng)歷了幾百年的把印度文化吸收進來的過程。現(xiàn)在面臨的問題是吸收西方文化?，F(xiàn)在才剛剛開始，還不知道幾百年的時間能不能完成。

我也認為西方的宰制是不合理的，但在應(yīng)對這個問題時是不是需要把中國固有的資源調(diào)動起來呢？一方面，它在社會生活中起了很多副作用；另一方面，它與中國現(xiàn)實沒有關(guān)系，這兩個命題如何結(jié)合起來？是不是這樣，我們每個人都受到它的影響，這些影響往往是負面的。那么，要消除這個負面影響是完全用西方啟蒙的價值來消解它們，還是把它的核心價值中健康的一面調(diào)動起來。

衣：您的很多觀點我都贊同，但總感覺有過于學術(shù)化的傾向。我擔心的是，文化的整體性使得我們無法把儒家中的某種積極的東西剝離出來而不摻雜消極的東西。特別重要的是，我們應(yīng)當反思，這些傳統(tǒng)的儒學價值到底在普通民眾的生存中是不是活的東西。我認為真正的問題在其他層面，例如高等教育的普及化、城市化、信息化、全球化，這些問題的解決，在我看來，不是通過用儒家抵御西方文化來完成的，恰恰是要依靠啟蒙的核心價值。我始終認為“兩?！笔俏拿鞯奶乩?。真正的人類文明的發(fā)展應(yīng)該是像東方這種相對自在的形態(tài)。但是，由于這個特例的存在，我們就不應(yīng)該再停留于自在的狀態(tài)。與其發(fā)掘我們自己的可能存在的積極資源，不如直接以其人之道還治其人之身。在全球化背景下，或許重要的不是說出與別人完全不同的東西，而是在人們共同關(guān)注的問題中強化我們的力量和價值。

杜：如果能夠得到，我贊成。但問題是，這是得不到的。

衣：我認為信息化能夠做到這一點。信息化時代的年輕人在國別意識等方面都已經(jīng)被消解了。到那個時候，我們爭論的問題就沒有意義了。不是我們告訴他們要用哪種資源的問題，而是各種精神資源本身就在他們中間產(chǎn)生了，融合自然而然地就發(fā)生了。

今天我學到了很多，對長期困擾我的一些問題，我也開始有更深的理解了。非常感謝杜先生。

杜：你為今天的對話準備了很多，這很難得。今天討論的問題，很多都是核心問題，有些我考慮過，有些問題我以前確實沒有這種敏感度，我以后還會進一步考慮。

后序

有緣和衣俊卿教授進行有關(guān)西方現(xiàn)代啟蒙的對話，我感到有意義也有啟發(fā)。說“有意義”并不表示我們的觀點相同，其實我們對啟蒙的認識和期待頗有分歧，但對話的氣氛極好，雙方都遵循“以學心聽，以公心辯”的原則，不是一味各自表態(tài)，也沒有尷尬的爭論。說“啟發(fā)”，我覺得這次對話激發(fā)了幾個可以進一步探索的課題。

衣教授的問題都是經(jīng)過深思熟慮而提出的，并且形成了言之成理、持之有據(jù)的書寫文字。我應(yīng)該建議采取筆談的方式，先拜讀衣教授嚴謹?shù)耐普?，再作出回?yīng)。不過當時我們都有面對面溝通的意愿，我也就即興而談，沒有任何事前的準備，因此談話的隨意性落實到文字上便顯得松散、零亂，與衣教授嚴謹?shù)臅嫖淖忠黄鸢l(fā)表，有些不協(xié)調(diào)。能獲得《求是學刊》編輯的同意，為這一對話寫篇后序，我很感激。我本應(yīng)潛心修整自己部分的內(nèi)容，將談話的記錄轉(zhuǎn)換為書寫文字，但無奈我抽不出時間，只好向讀者及同人致歉了。

多年來我對啟蒙進行的反思都集中在“啟蒙心態(tài)”上?，F(xiàn)在就簡單地介紹我目前對此議題的思考及思路。我提出討論“啟蒙心態(tài)”，既不是歷史意義上的文化運動，也不是哈貝馬斯堅持的“尚未完成的計劃”。從1923年“科玄論戰(zhàn)”以來，啟蒙心態(tài)的影響如日中天，已成為中國思想界不言而喻的共識。當今在文化中國廣為流行的科學主義即是啟蒙心態(tài)的突出表現(xiàn)?？茖W理性是人類文明的標志，是為全球各地的知識人所認可的核心價值。在中國，過去的“科學救國”和今天的“科技興國”都是響亮的口號。理性是感性和知性的提升，科學理性又是最嚴謹?shù)睦硇孕问?。這是科學主義之所以大行其道的背景。

可是，我認為科學主義是由偏激的物質(zhì)主義和實證主義鑄造而成的意識形態(tài)，它與科學精神大不相同。科學精神是嚴格的、執(zhí)著的、專一的，但也是開放的、謙虛的、多元多樣的?？茖W主義則是閉塞的、專斷的和傲慢的。兩者形成了鮮明的對比。21世紀前沿的科學家所研究的范圍無所不包。譬如中國、印度和伊斯蘭的科學傳統(tǒng)，特別是中醫(yī)（或韓國所謂的漢醫(yī)），都是他們所關(guān)注的科研課題。他們所體現(xiàn)的實事求是的精神是虛心好學的。他們知道得越多越認識到應(yīng)該知道而不知道乃至永遠無法知道的更多；他們也清醒地意識到理性的限制：理性的光芒所能顯現(xiàn)的遠非無知之幕所隱蔽的那么多。

堅持科學是獲取真理的唯一途徑，科學理性是唯一的理性，乃至可以量化、可以實證的科學研究是了解客觀世界的唯一方法，在前沿科學家的宇宙論和人生觀中已不多見了。把科學當做一種文化現(xiàn)象，社會工程或政治行為的科學家則大有人在。積極投入科學和其他領(lǐng)域，如藝術(shù)、音樂、宗教等的對話的杰出科學家越來越多。但我相信今天回顧“科玄論戰(zhàn)”中的丁文江、吳稚暉和胡適所宣揚的打倒玄學鬼的科學主義在中國知識界還會有說服力。

啟蒙心態(tài)來自啟蒙運動，是西化和現(xiàn)代化過程中的副產(chǎn)品。科學主義只是表現(xiàn)啟蒙心態(tài)的形式之一。廣義的啟蒙還發(fā)展了自由、人權(quán)和法治等其他核心價值，但在現(xiàn)代中國，科學和民主特別受到重視。和民主相比，科學更是一枝獨秀。因此，科學主義應(yīng)運而生，滲透到社會各個領(lǐng)域。這種特殊形式的啟蒙心態(tài)在中國成為強勢的意識形態(tài)是很容易理解的。

啟蒙的含義很寬。即使把前面所提到的運動、計劃和心態(tài)都包括在內(nèi)也不能一窺全豹。如何深入細致地了解這一18世紀以來最強勢的思潮是個重要的課題。我認為，我們必須繼續(xù)從啟蒙及其延伸的西化學習如何推進現(xiàn)代化的行為、制度、理念及價值。包括科學和民主在內(nèi)的歐美文明可以提供我們參考的項目極多，內(nèi)容極豐富，我們決不可自滿自大。譬如以自由、理性、法治、人權(quán)和個人尊嚴等普世價值為基礎(chǔ)的政治制度（即哈貝馬斯認為在西方也是“尚未完成的啟蒙計劃”）就值得我們認真研究、認真學習。

今天我們都還生活在啟蒙所塑造的世界之中。我接受康德在1784年作出的評斷：“我們不是生活在一個啟蒙了的時代，而是生活在一個啟蒙的時代：在這個時代，如果不能說啟蒙是顯而易見的既存現(xiàn)實，那它至少是核心的文化追求之一。”［3］（P13）但是我們必須正視啟蒙的三大盲點。因為我和黃萬盛先生的對話及最近和清華大學盧峰教授的對話（即將由中國人民大學出版社出版）都談?wù)摰竭@一課題，現(xiàn)在只列舉，不再闡述：

1．人類中心主義和凡俗的人文主義（secular humanism）對精神世界（特別是宗教）采取徹底排斥的立場。

2．浮士德式的工具理性對自然采取認識、控制和掠奪的態(tài)度。

3．歐洲中心主義對世界其他文明，包括原住民的傳統(tǒng)，采取鄙視和征服的策略。

對啟蒙作出全面而有效的攻擊的不是西方之外（如東亞和南亞）的學者，而是標志后現(xiàn)代主義的歐美學者。我很關(guān)注也主動參加自20世紀末期在歐美勃起的各種“后現(xiàn)代”論說，如環(huán)保主義、女性主義、多元文化主義和社群主義等。它們對啟蒙的缺失有深刻的洞識。固然，它們破而不立的價值取向有墮入虛無主義和相對主義陷阱的危險，但針對人類的存活、發(fā)展和繁榮的威脅，它們作出了鞭辟入里的分析，它們的警告值得重視。

從全球的視野和對人類命運的關(guān)懷來反思啟蒙，可以運用的途徑、方法和策略以及可以利用的精神資源很多。軸心文明，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教，都可以創(chuàng)造有利的條件。我從儒家立論是自覺的選擇，但我是以開放和多元的態(tài)度來進行這一工作的。目前正在構(gòu)思的研究計劃分成三個可以同時進行的步驟：

1．深入研究18世紀啟蒙思想家，如伏爾泰、盧梭、萊布尼茨、阿奎那和狄德羅所認可乃至認同的儒家。

2．疏理啟蒙心態(tài)在中國傳播、開花和結(jié)果而導致儒家一蹶不振的歷史過程。

3．探索儒家重新認識和批判啟蒙的可能乃至可行的道路。

這一研究計劃牽涉的范圍很大，必須靠多學科和跨文化的專家學者共同參加才能逐步完成。

和衣俊卿教授的對話使我對這一計劃的復雜性有了進一步的理解。

(杜維明2008年10月26日于北京大學)