曾永成 艾 蓮

[摘 要]實踐本體論美學早就表達了人與自然發(fā)展和諧統(tǒng)一的追求,強烈意識到人類所面臨的自然生態(tài)危機,但是它認為解決生態(tài)問題只需要通過審美建立“新感性”,來“補充和糾正”實踐的“規(guī)律性服從于目的性”的偏頗,而這對于僅從流行的實踐觀念尋求美與審美的本質和根源的實踐本體論美學來說,是根本不可能的,因為生態(tài)危機的根源正是這種片面高揚主體性的實踐。實踐本體論美學應該重視馬克思實踐論的對象性思想,以人和自然的對象性關系為實踐的基礎,并由此出發(fā)正確理解馬克思主義“自然向人生成”說的生成本體論內涵,深入理解其人本生態(tài)觀意蘊,進而認識實踐和審美的生態(tài)本性,從審美活動的本體特性“節(jié)律感應”尋求“同構對應”的生命基礎,承認美和美的規(guī)律首先存在于自然界。只有經(jīng)過哲學和美學上的生態(tài)化調整和自我超越,實踐本體論美學才可能把自己可貴的生態(tài)關懷和生態(tài)學化的基本學理統(tǒng)一起來,也為綜合其他美學學派的合理因素構建科學的理論空間和邏輯框架。

[關鍵詞]生態(tài)關懷;生態(tài)學化;實踐本體論美學;生成本體論;人本生態(tài)觀

[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848(2009)03-0052-09

[作者簡介]曾永成(1941—),男,重慶潼南人,成都大學文學與新聞傳播學院教授,主要從事美學和文藝學研究,兼及馬克思主義哲學研究;艾 蓮(1973—),女,四川金堂人,成都大學文學與新聞傳播學院副教授,主要從事文藝學研究。(四川成都 610106)

[收稿日期]2009-09-07

Ecological Care and Aesthetic Ecological Reconstruction

——Theoretical Exploration of Ecological Implications of Practical Ontological Aesthetics

■ZENG Yong-cheng AI Lian

Abstract: In the early days, the practical ontological aesthetics expressed the pursuit of harmonious coexistence of man and nature, and deeply realized the ecological crisis. However, it believes that it is possible to solve ecological problems by estab-lishing a new aesthetic perception to supplement and rectify the bias of the practical regularity complying with the objective, which is impossible for the practical ontological aesthetics which seeks beauty and aesthetical nature only from popular practical ideas, because the ecological crisis originated from the overemphasis of the subjective practice. The practical ontological aes-thetics should attach importance to the objectivity of Marxist practical theory, and on the practical basis of the relationship of man and nature, correctly grasp the implications of Marxist generative ontology of "nature evolving into man" and the humanist ecology to understand the ecological nature of practice and aesthetics so as to seek the life foundation of the reciprocation from the on-tological nature of the aesthetical activity, i.e., rhythm telepathy, and admit that beauty and its laws are inherent in nature. After the ecological adjustment and the self-transcendence of philosophy and aesthetics, the practical ontological aesthetics could unify the ecological care and the ecological theory, and synthesize rational factors of other aesthetic schools to construct a sci-entific theoretical space and a logical framework.

Key words:ecological care; ecological reconstruction; practical ontological aesthetics; generative ontology; humanist ecology

在10年前開始闡釋人本生態(tài)美學的若干基本問題時,曾永成就曾經(jīng)指出:“美學要真能對人類的生態(tài)優(yōu)化發(fā)揮應有的作用,就必須從生態(tài)學中吸取智慧,獲得必要的學理啟示和價值誘導,使美學自身生態(tài)學化?！?1999;2000:26)實踐本體論美學以其對主體性的片面高揚而陷入人類中心主義的誤區(qū)。生態(tài)美學的興起,常被看做是對作為主流美學的實踐本體論美學的“顛覆”和“解構”,就其人類中心主義的實質看,這是有道理的。但是,實踐本體論美學也并非沒有向生態(tài)美學開放的意向,因為它也較早就明確表達了自己對生態(tài)問題的關懷;但是,它的哲學和美學的基本學理與其生態(tài)關懷的意向是相互矛盾的。在今天,如果它要適應生態(tài)文明建設的現(xiàn)實需要,就必須在哲學和美學上進行生態(tài)化調整和自我超越,才可能把自己可貴的生態(tài)關懷和美學基本學理統(tǒng)一起來,也為綜合其他美學學派的合理因素構建開放的理論空間和邏輯框架,從而在學理重建中獲得新的生命活力。

一、實踐本體論美學的生態(tài)關懷與其基本學理的尖銳矛盾

李澤厚在論及“自然人化”時就明確談到了他的“天人合一”追求,即“使整個社會、人類從而才使社會成員的個體身心與自然發(fā)展,處在和諧統(tǒng)一的現(xiàn)實狀況里”(1989:80)。在這里,他鄭重表達了人(包括社會整體的和個體的人)與自然發(fā)展和諧統(tǒng)一的追求,而且特地強調這種和諧統(tǒng)一是“現(xiàn)實狀況”,而不是“主觀意識”。毫無疑義,這種生態(tài)關懷在當時是不多見的。

對于“人的自然化”,作為“自然的人化”的“對應物”,李澤厚在專門論述自然美時展開了其所包含的三個層次或三種內容:“一是人與自然環(huán)境、自然生態(tài)的關系,人與自然界的友好和睦,相互依存,不是去征服、破壞,而是把自然作為自己安居樂業(yè)、休養(yǎng)生息的美好環(huán)境”;“二是把自然景物和景象作為欣賞歡娛的對象,人的栽花養(yǎng)草、游山玩水、樂于景觀,投身于大自然中,似乎與它合為一體”;“三是人通過某種學習,如呼吸吐納,使身心節(jié)律與自然節(jié)律相吻合呼應,而達到與‘天(自然)合一的境界狀態(tài),如氣功等等”(1989:95)。這就把他關于人與自然生態(tài)和諧的向往更加具體化了。他甚至還強調通過對自然美的欣賞,“以目的從屬于規(guī)律的個體與自然的交往來補充和糾正”人類在生產(chǎn)勞動實踐中“更多的是規(guī)律性服從于目的性”的偏頗(1989:96)。

顯然,李澤厚已經(jīng)強烈地意識到人類所面臨的自然生態(tài)危機,并且明確提出了美學應當回應這一重大問題的任務。但是,在實踐本體論中本來被看做“無”的自然,或者沒有自身獨立地位的自然,被人類實踐完全包容、“人化”了的自然,而且是與美和審美的本原無關的自然,還需要這樣的關懷嗎?更難于理解的是,他認為,“自然的人化”是工具本體的成果,而“人的自然化”是情感(心理)本體即“新感性”的建立(1989:96)。解決生態(tài)問題所需要的只是以后者來“補充和糾正”前者。那么,僅僅靠情感(心理)本體的建立怎么能解決自然生態(tài)危機這個“現(xiàn)實的狀況”呢?顯然,實踐本體論中早就存在的生態(tài)關懷與其美學學理處在尖銳的矛盾之中。要把這種可貴的生態(tài)關懷落到實處,這對于僅從實踐尋求美和審美的本質和根源的實踐本體論美學來說,是根本不可能的,因為生態(tài)危機的根源正是這種片面高揚主體性的實踐。那么,實踐本體論美學的生態(tài)關懷的理論出路何在呢?

二、把作為人的對象化的實踐置于存在的對象性基礎之上

實踐本體論美學把美和審美的根源都置于實踐之中,而在對實踐的闡釋中又把作為實踐主體的人的主體性絕對化。李澤厚說:“人類學本體論的實踐哲學,也就是主體性的實踐哲學?！庇终f:“歷史唯物論是馬克思主義哲學的核心和主題。歷史唯物論就是實踐論。實踐論所表達的主體對客體的能動性,也即是歷史唯物論所表達的以生產(chǎn)力為標志的人對客觀世界的征服和改造?！?1985:154-155)這樣片面強調實踐的主體性,完全忽略了馬克思關于人的存在及其活動(主要是實踐)的對象性基礎。

寫作《巴黎手稿》時的馬克思,已經(jīng)是一個深刻的實踐唯物主義者。他關于感性存在特別是人和自然界之間的對象性關系的論述,就是這種思想的精辟表述。人們長期只是從物質第一性還是精神第一性的角度談論唯物主義還是唯心主義,卻忽略了馬克思這些真正超越于舊唯物主義的“新唯物主義”觀念。馬克思認為,一切感性的存在物都是對象性的存在物,“非對象性的存在物,是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物,是抽象的東西”(馬克思、恩格斯,1979:169)。他說:

一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能參加自然界的生活。(馬克思、恩格斯,1979:168)

對于人,他進一步說:

當現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時,這種設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性,因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著,而只要它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不能客觀地活動。它所以能創(chuàng)造或設定對象,只是因為它本身是被對象所設定的,因為它本身就是自然界。因此,并不是它在設定這一行動中從自己的“純粹的活動”轉而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動,證實了它的活動是對象性的、自然存在物的活動。(馬克思、恩格斯,1979:167)

他還這樣總結自己的上述觀點:

我們在這里看到,徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時又是把這二者結合的真理。我們同時也看到,只有自然主義能夠理解世界歷史的行動。(馬克思、恩格斯,1979:167)

顯然,在馬克思看來,實踐作為人的本質力量的外化,本來就是以自然界為對象的對象性活動,它的本質是由客觀活動著的對象所規(guī)定的,而絕不是人自己的“純粹的活動”的結果。無論是人的本質力量自身還是這種本質力量對象化的結果,都是受動于對象的存在的。這也就是說,是對象性存在規(guī)定著對象化的活動及其結果,是客觀存在和活動著的自然界規(guī)定著作為對象性存在亦即自然存在物的人的實踐的內容、形式和成果。實踐本體論者忽視了馬克思這一重要思想,或者把實踐純粹物質化而陷入舊唯物主義,或者把實踐純粹精神化而陷入唯心主義,結果都沒有正確理解馬克思,因而不能正確闡釋實踐與自然界的關系,不能正確認識實踐的生態(tài)本性。

馬克思關于世界上的事物首先是對象性存在的思想,指出了事物普遍聯(lián)系這一生態(tài)規(guī)律的具體內容:事物之間、人與自然之間的聯(lián)系是以互為對象的方式聯(lián)系的,正是這種對象性聯(lián)系使它們彼此相互依存,相互需要,互動共生,能夠組成系統(tǒng)。因此,對象性是生態(tài)存在和活動的基本性質之一,也是事物之間能夠相互協(xié)同并通過協(xié)同使系統(tǒng)在自組織中生成和進化的必要前提。任何感性的真實存在的事物,都是有對象的,都是與對象相互依存和相互作用的,世間不存在不以他者為對象也不是他者對象的事物,即使作為主體的人也不可能是無對象性的“唯一者”,他的存在和活動都是對象性的。正如馬克思說的,非對象性的存在只能是一個怪物。生態(tài)思維肯定了這種對象性,并進一步揭示了這種對象性關聯(lián)的網(wǎng)絡化本性。正是在對象性的聯(lián)系中,才生成了生命體的需要和功能的對應性耦合關系。

從對象性的規(guī)律出發(fā),才能理解馬克思肯定“自然界的人的本質”的意義。正因為“自然界的人的本質”的存在,人與自然才可能互為對象,人也才可能從自然界生成,自然界才可能成為人的實踐的、認識的和審美的對象,在兩者之間建立起多種多樣的關系,自然界也才可能成為人類須臾不可脫離的母體和家園。所謂生態(tài)破壞,就是對這種對象性關系的破壞。生態(tài)危機之所以是危機,就是因為本來是人的生活對象的自然界的“人的本質”在人的實踐下日益缺失,以至與人相疏離和敵對。

實踐是人的本質力量對象化的活動,這種對象化是以對象性為前提的。實踐若沒有具有對象性性質的對象,就不可能使自然人化。這就是說,如果自然界本來沒有“人的本質”,實踐要把主體的人的本質力量對象化就不可能。正是基于此,從《巴黎手稿》到《哥達綱領批判》,馬克思一生始終肯定,沒有自然這個對象和財富源泉,人的勞動什么也創(chuàng)造不出來。恩格斯的后期著作也一再表達了這一思想。馬克思明確指出“勞動是一切文化和財富的唯一源泉”是資產(chǎn)階級的觀點,就是因為資產(chǎn)階級極力把勞動抽象化,以掩蓋他們獨占生產(chǎn)資料這一事實,誘騙工人階級只管勞動而無須關注作為勞動對象的生產(chǎn)資料占有關系這一要害問題?；诖?抽離了具體語境的“勞動創(chuàng)造了美”的觀點,按照馬克思和恩格斯的意思,也毫無疑義是“資產(chǎn)階級的觀點”。勞動作為對象性的活動,沒有特定的對象性存在,沒有作為對象性存在的美的因素,也就創(chuàng)造不出美來。其實,藝術起源論中的摹仿說早就樸素地說出了其間的奧秘。猶如人類最早的工具是從自然形體的選擇和仿造開始一樣,美的創(chuàng)造也是從對自然之美的摹仿開始的。沒有自然界中早就存在的美和美的規(guī)律,沒有自然界中具有審美特性的物質資料,僅憑抽象的勞動是不可能創(chuàng)造出美來的;豈止不能創(chuàng)造美,而且什么也創(chuàng)造不出來。馬克思說金銀的美乃是埋藏在地下的光芒。勞動可以發(fā)掘和彰顯金銀的美,但并不是創(chuàng)造金銀的美。金銀的美乃是自然為人類早就創(chuàng)造好的精神食糧。

人是對象性存在的思想對于認識人的精神存在的意義,誠如馬克思所說:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的,所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量?！?馬克思、恩格斯,1979:169)人的主體性以其對象性為基礎,受對象性的制約,人的主體精神也正是在對象性的受動中才得以顯現(xiàn)。正是由于人是一個受動的存在物,他才成為一個有激情的存在物,一個有生命、有血氣、有欲有愛有思有理想的存在物。唯有如此,人才可能進行實踐,也才可能進行審美,也才有最高形態(tài)的精神之美。

在今天,我們需要從對象性觀念入手,深入認識實踐的生態(tài)本性。恩格斯說人是自然界的自我意識,這就意味著人作為人的內部自然是其與外部自然的相互關系的自覺而能動的調節(jié)者。生命從一開始就有進行自我生態(tài)調節(jié)的需要和能力,像自控、遷徙以及筑巢、貯存等一些原始的生產(chǎn)行為,就是一些生態(tài)調節(jié)的方式。在動物向人的進化過程中,逐漸生成了以使用和制造工具為標志的實踐活動,對人與自然之間的生態(tài)關系進行越來越廣泛和深入的調節(jié)。實踐的根本內容是處理人和自然的關系,在人和人的關系方面的活動歸根到底也是受前者制約的。馬克思從實踐來揭示人的本質,就是要人們認識到在作為人的本質的直接現(xiàn)實表現(xiàn)的社會關系的總和下面還有更深刻的東西,那就是人與自然的關系。在當時的條件下,這主要指的是人對作為生產(chǎn)資料的自然資源的占有。在今天,人的本質的最深層的內涵就是人對待生態(tài)資源(根本上是自然生態(tài)資源)的態(tài)度和關系,與此相聯(lián)系的則是人的實踐所具有的生態(tài)性質和水平。實踐既造成人化的自然,也造成非人化的甚至反人性的自然,那就是生態(tài)破壞。要解決已經(jīng)危及人類存在的生態(tài)問題,絕不能只靠審美,必須首先使實踐本身生態(tài)化。

三、把實踐本體論的世界存在視野擴展到生成本體論

實踐本體論美學的核心觀念是把美之所以產(chǎn)生的根源直接歸之于實踐,即是實踐造成的“自然的人化”的結果。李澤厚說他講的“自然的人化”不是精神活動、藝術實踐,而“是人類制造和使用工具的勞動生產(chǎn),即實實在在的改造客觀世界的物質活動”,認為“這才是美的真正根源”。又強調說:“是人類總體的社會歷史實踐這種本質力量創(chuàng)造了美。這就是我的看法?！?1989:73)還說:“沒有人類社會,形式美是不存在的。這才符合我對美的本質的看法,即整個美,不但形式美,而且自然美,都是人類歷史的產(chǎn)物?！?1989: 94-95)這就是說,只有實踐作為世界的本體是人類存在的根源,是歷史的起點,也是審美和美的根源,人類實踐之前和之外的事物都不在視野之內。這樣高揚實踐的地位,固然有其特定語境所賦予的意義,但是這畢竟把實踐抽象化了,將其抽離了它須臾不可離開的自然界,抽離了世界本體的整體系統(tǒng)。

長期以來,在哲學界和美學界都存在著割裂實踐與自然內在關系、把實踐本體抽象化的觀點。這突出地表現(xiàn)在對馬克思下述論斷的理解上。馬克思在論到“對人的自我產(chǎn)生的或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解”時說:“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人說來也是無?！?馬克思、恩格斯,1979:178)對這一論斷,實踐本體論解讀為馬克思否定存在于人之外何人之先的自然界,認為那樣的自然界是“無”,即對人沒有意義,或者根本就不存在,而只有作為人的實踐對象的自然界,亦即人化的自然界,才是存在的。在這樣的理解中,只有實踐才是人類存在的本體。后來李澤厚又加上“心理本體”,一起構成“歷史本體”,而實踐未及的自然界是不具本體意義的。根據(jù)這種解讀,馬克思似乎從來不肯定自然界對于實踐的先在性,也否定實踐對于自然界的依存性。這種對馬克思文本的解讀,正如馬克思所說的,陷入了“對人的自我產(chǎn)生的或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解”。要真正理解馬克思這一論斷的含義,必須首先認識馬克思關于世界的本體存在的思想。

馬克思對人及其實踐的對象性的認定,是基于其具有終極性視野的本體觀念,即曾永成稱之為“生成本體論”的思想。曾永成在對馬克思的“自然向人生成”說進行生態(tài)哲學闡釋時提出了這一命題,認為把自然(物質)本體論、精神本體論和實踐本體論(即人類學本體論或歷史本體論)以及社會存在本體論序化綜合,并揭示出其內在的生成性聯(lián)系的本體論,才真正切近了人從中生成和存在的世界的真相,才是真正科學的本體論。馬克思說:

只有從自然界出發(fā),才是現(xiàn)實的科學。全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為〔自然的、感性的〕需要而作準備的發(fā)展史。歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學往后將包括關于人的科學,正像關于人的科學包括自然科學一樣:這將是一門科學。(馬克思、恩格斯,1979:128)

馬克思說的“自然界成為人”,也就是“自然向人生成”的意思。正是在馬克思這一包括歷史在內的自然史的觀念中,自然界與人之間的生成性聯(lián)系得到明確的揭示和肯定,而實踐無非是這一生成過程中人的生成成為現(xiàn)實的必要中介。這個生成過程也就是世界本體的真實狀態(tài)。在這個生成本體論的框架中,實踐的對象性,自然界作為實踐的必要對象的先在性,豁然敞亮。既然在馬克思的“自然向人生成”的本體論視野中,自然界與人之間本來就存在著生成性的聯(lián)系,那么自然界從來也不是與人無關的抽象的、孤立的存在,因此,哪怕是在人的生成成為現(xiàn)實之前的自然界,由于其向人生成的聯(lián)系,對于人來說也不是“無”。

除了“人是自然界的一部分”、人是“自然存在物”、人是自然界自我生成的產(chǎn)物、人與自然和人與人的矛盾是“歷史之謎”的基本內容和共產(chǎn)主義是“歷史之謎”的真正解答等觀點外,還有對象性、自然界的人的本質、人是自然界的自我意識、人的實踐不能違背自然規(guī)律和自然界是財富的第一個源泉等觀點,一起構成了馬克思主義世界觀中以生成本體論為基礎的人本生態(tài)觀的核心內容和整體格局。這不僅是本體論視野的終極性擴展,而且也彰顯了馬克思主義世界觀中生態(tài)學內涵。正是這種人本生態(tài)觀,以其對人與自然的對象性和生成性的和諧,超越了人類中心主義與生態(tài)中心主義的對峙,充分體現(xiàn)了馬克思所說的自然科學與人的科學的統(tǒng)一和融合。

在哲學界,有持類似實踐本體論觀點的論者認為恩格斯晚年的自然哲學把馬克思主義退到了舊唯物主義的水平,這是值得商榷的。應該看到,恩格斯晚年自然哲學中對人與自然界的關系的論述,實際上是基于自然科學的新成就而對馬克思早年的“自然向人生成”觀點的具體展開。恩格斯晚年更加深入翔實地闡釋了馬克思的思想,同時還以他關于人類實踐“一線勝利二線失敗”的觀點,人的實踐必須嚴格遵循自然規(guī)律而絕不能為所欲為的觀點,特別是人作為地球上最美麗的精華是自然界的自我意識的觀點,以及自然和地理條件對于社會經(jīng)濟發(fā)展的重要性等觀點,以自然-人(歷史)的整體性觀念把唯物史觀更深地植根于人類生存的大地,使唯物史觀更加切近人類歷史存在和發(fā)展的真實,也將其提升到一個新的高度,更加充分地體現(xiàn)了馬克思自己所殷殷矚望的自然主義與人本主義相互統(tǒng)一的“一門科學”的精神。恩格斯晚年從自然哲學角度對唯物史觀的重大發(fā)展,使馬克思哲學的生態(tài)學意蘊空前敞亮,這極大地推進了馬克思主義與人類生態(tài)文明新時代的密切關系,使馬克思主義得以繼續(xù)成為照亮人類歷史行程的明燈。今日中國社會主義現(xiàn)代化實踐中正在努力貫徹的科學發(fā)展觀,與人本生態(tài)觀之間不正是精神相通、血脈相連的嗎?可以說,如果沒有恩格斯晚年的重大發(fā)展,馬克思主義的當代意義就可能要打折扣了。

李澤厚提出了“心理成本體”的命題,并將其統(tǒng)屬于歷史本體之中,這對于流行哲學是一個很大的進步。但是,他把“工具本體”歸于馬克思,而把“心理本體”歸于海德格爾(2002:91),這分明是不對的。在海德格爾之前,馬克思就明確地肯定了精神的本體性,在他的闡釋中實踐作為有意識的自由自覺的活動也本來就包含了精神的因素,并因此與動物的活動相區(qū)別。在馬克思看來,人本來就是有意識的存在物,而恩格斯更是把人視為自然界的自我意識。無論是人自身作為本體還是人的實踐作為本體,都包含著精神這個主體性的因素。時間對于人的精神的生成具有重大的意義,但絕不是從無到有,而是把動物的意識從廣度到深度加以提升,使之達到人的水平,具有人的性質。以這種人本生態(tài)觀重建美學,才能把美學的人文性植根于科學性的基礎之中,把人文性與科學性統(tǒng)一起來。

四、正確理解康德“自然向人生成”說對馬克思哲學革命的意義

李澤厚也重視康德提出、而被馬克思和恩格斯所繼承的“自然向人生成”的觀點,并且領會了康德這個命題的自然客觀目的論的本意,即自然界運行中存在著由無機物到生命現(xiàn)象(有機體)到人,以至到“文化-道德的人”這個終極目的。但是他不接受這個本來意義,看不到這個目的論對于認識世界本體的生成性的重大意義,而把這個命題等同于他所說的“自然的人化”,這樣,他就忽視了實踐本身對這種生成的主要作用,而將其歸之于審美。他說:“‘自然向人生成,是個深刻的哲學課題,這個問題作為美學的本質,是由于自然與人對立統(tǒng)一的關系,歷史地積淀在審美心理現(xiàn)象中。它是人之所以為人而不同于動物的具體感性成果。是自然的人化和人的對象化的集中表現(xiàn)。所以,從唯物主義實踐論觀點看來,溝通認識與倫理,自然與人,并不需要目的論,而只需要美學?！?1984:406)李澤厚輕視康德的目的論,也就不能真正理解康德的自然客觀目的論在康德哲學中的人類學意義。目的論實際上是康德的哲學人類學的完成,他看到了審美對于實現(xiàn)他所說的人的生成的重要意義,而沒有看到實踐的根本作用,這一點是由馬克思和恩格斯來完成的。特別是恩格斯在晚年闡釋康德的自然目的論時明確指出,人是自然界的自我意識,人的實踐不能違背自然規(guī)律。這就把馬克思的對象性思想貫徹到底了,因而直接接上了現(xiàn)代生態(tài)學的思路,為人類走出生態(tài)困境指出了根本的方向。

實踐的本質和意義只有在生成本體論的視野中才能得到正確的揭示。實踐作為自然界自我生態(tài)調節(jié)的自覺化和主體化,是人從自然中生成的偉大飛躍,它不僅使人從自然的生成成為現(xiàn)實,而且還將使之成為真正的人,成為實現(xiàn)人與自然的和諧和人與人的和諧的生態(tài)自由人。對于審美活動的作用,實踐不是創(chuàng)生它,而是提升它,把它從動物性的僅僅互為對象的聯(lián)系提升為主體性的關系,但是這種主體性依然是以對象性為基礎和前提的。

實踐也不是使很多不美的事物變成了美,而是由于改造這些事物與人的現(xiàn)實關系,使人能夠超越功利態(tài)度而以審美態(tài)度對待對象,從而建立起過去難于建立的審美關系。早有論者以錢塘潮為例說明是人們在兩岸筑堤的勞動才使錢塘潮變美了,實際上筑堤并沒有改造錢塘潮本身,而只是給人以安全感并避免了那些可能的危害,使人能夠安全地欣賞錢塘潮本來就有的美。須知,任何感性的存在都是具體的存在,都具有多方面多層次的性質,同人發(fā)生多樣的關系,這些關系可能發(fā)生尖銳的矛盾甚至相互對立,錢塘潮就是這樣。李澤厚在闡釋實踐造成的自然人化時,把創(chuàng)造對象的美和改造與自然對象的關系攪在一起了。

在康德那里,對自然美的本質和根源的認識也離不開自然目的論,即離不開自然向人生成的過程。他說“自然界的美”可以“被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統(tǒng)中的客觀合目的性”(楊祖陶、鄧曉芒,2001:502),這正好說的是自然美并非都依賴于實踐而存在。實踐本體論美學及其哲學重視康德,但在目的論和本體論的問題上并沒有真正理解康德及其對馬克思哲學和美學革命的意義。

五、在對象性思維中深入認識審美活動的生態(tài)本性

在李澤厚的美學中,“同構對應”說和后來的“音樂性”節(jié)奏說,是真正觸及審美本體的內容,并且具有向審美活動的本體特性和生態(tài)本性趨近的重要意義?？梢哉f,這也是其生態(tài)關懷得以落實的關鍵性的理論切入點。

李澤厚對《大英百科全書》中“美學”條目中說的“揭開各種藝術按照人的心理結構對人心所產(chǎn)生的特殊作用”這個被忽視了的問題很感興趣,認為這“極為重要”(1985:214)。為此,他對格式塔心理學的“同構對應說”情有獨鐘,再三闡釋其對于審美和形式感的重要意義。但是,他認為這種對應還只是生物性的,不能說明人類審美的根源。他說:“格式塔心理學的同構說認為,自然形式與人的身心結構發(fā)生同構對應,使產(chǎn)生審美感受,但是為什么動物就不能呢?其根本原因就在人類是有悠久的生產(chǎn)勞動的社會實踐活動作為中介?！匀皇挛锏男阅?生長、運動、發(fā)展等)和形式(對稱、和諧、秩序等)是由于同人類這種物質生產(chǎn)中主體活動的和規(guī)律的性能、形式產(chǎn)生同構同形,而不是生物生理上產(chǎn)生的同形同構,才進入美的領域的。因此,外在自然事物的性能和形式,既不是在人類產(chǎn)生之前就已經(jīng)是美的存在,就具有審美性質;也不是由于主體感知到它,或把情感外射給它,才成為美;也不只是它們與人的生理存在有同構對應關系而成為美;而是它們由于跟人類的客觀物質性的社會實踐合規(guī)律性的性能、形式同構對應才成為美?！?1989:67)他否認了動物也可以因同構對應而發(fā)生美感的可能,而把美和審美的根源固執(zhí)地先驗地交由實踐來決定,看不到正是動物就有的同構對應是人的審美活動的生理基礎或生物性前提。

可以說,正確理解“同構對應”正是審美活動的對象性的具體表現(xiàn)。馬克思說:“對象如何對他說來成為他的對象,這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式。”(馬克思、恩格斯,1979:125)接下來他就是以音樂這種最典型的審美活動為例來說明這種對象性的。審美對象的審美性質是節(jié)律形式,審美主體的審美本質力量是自身的生命節(jié)律,兩者相互對應,由于節(jié)律的動力作用而相互感應,即對象的節(jié)律通過對主體節(jié)律的激發(fā)、調節(jié)和引導而彼此達到一致而進入物我交融的境界。這節(jié)律感應就是審美活動的對象性特征。由于審美主要是通過節(jié)律感應來體認和調節(jié)生命體與環(huán)境之間的關系,因此也是審美活動的生態(tài)本性所在。

造成生命體與事物和環(huán)境同構對應的根本原因是萬事萬物(無論生命的還是非生命的)都具有的節(jié)律這一運動和結構的基本特征,審美活動的最深秘密就在這節(jié)律之中。值得注意的是,李澤厚也敏感到“節(jié)奏”對于審美的重要性。在論及自然美時,他說:“自然美的形式規(guī)律很復雜,我認為其中節(jié)奏一項特別重要。節(jié)奏與旋律都是從音樂中來的,但它們也可以用到許多其他地方,它在色彩、線條、形體中都有,道理很深,我們還沒有很好研究?！?1985:470)這段話抓住了美學之為美學的要害問題,強調了“節(jié)奏”的重要性和普遍性,指出了美學對此還沒有很好研究。但是,說“節(jié)奏和旋律都是從音樂中來的”,顯然不符合實際。應該說,最早的音樂中的節(jié)奏和旋律是從自然中來的,這個自然也包括人的內部自然。音樂的節(jié)奏和旋律,有的直接就是對自然界各種節(jié)律的摹仿,有的則是人的生命節(jié)律包括人的實踐活動的節(jié)律的表現(xiàn)——這種表現(xiàn)實際上就是對內在節(jié)律的摹仿。李澤厚在論及科學美時還說:“音樂和數(shù)學并不偶然地構成了藝術和科學的共同的靈魂,他們正是這種合規(guī)律性與合目的性相互撞擊而諧和的奏鳴曲。”(1989:99)這話突破了流行美學局限于藝術的局限,暗含了通過節(jié)律打通藝術和科學眉之間的隔膜,從而把科學美正大光明地引進美學的思路。顯然,對節(jié)律作為審美本體的發(fā)現(xiàn),乃是美學突破長期自設的藝術學藩籬而真正成為柏拉圖說的“涵蓋一切的學問”。

從節(jié)律出發(fā),動物能不能同構對應的問題也就迎刃而解。達爾文對動物的美感活動的迷惑在此可以得到解釋,而杜威在肯定審美的生物性的同時也早就指出了節(jié)奏對于藝術和審美的終極性意義。他說:“我們周圍世界使意識形式的存在成為可能的第一個特征就是節(jié)奏。在詩歌、繪畫、建筑和音樂存在之前,在自然中就有節(jié)奏存在?！?2005:163)又說:“因為節(jié)奏是一個普遍的存在模式,出現(xiàn)在所有的變化之秩序的實現(xiàn)之中,所以所有的藝術門類:文學、音樂、造型藝術、建筑、舞蹈等等,都具有節(jié)奏?！痹诙磐磥?正是由于節(jié)奏,生命體才與環(huán)境融合一體。他認為,由于節(jié)奏使生命最根本的本質得以實現(xiàn),因此“人對自然節(jié)奏的參與構成了一種伙伴關系,這要比為了知識的目的而對它們的任何觀察都要親密得多”;“在每一類藝術和每一件藝術作品的節(jié)奏之下,作為無意識深處的根基,存在著活的生命與其環(huán)境間關系的基本模式”(2005:164-166)。杜威這里說的“基本模式”不是可以理解為“同構對應”的模式嗎?

節(jié)律形式的感應既可以因同構對應而引起,更多的則是由于感應而彼此同構,即情景交融和物我同一。在人這里,由于人是生理、心理和意識綜合統(tǒng)一的生命體,感應就在具有動力性作用的同時還具有意義喚醒的表現(xiàn)性功能,是動力性和表現(xiàn)型的統(tǒng)一,因而也是感性和理性、自然性和社會性的統(tǒng)一。在以節(jié)律為特征的審美本體中,由人自身的生命內涵的豐富和深刻所決定,于是,“個性之中具有了歷史,自然之中充滿了社會;在感性而不只是感性,在形式(自然)而不只是形式,這就是自然地人化作為美和美感的基礎的深刻含義,即總體、社會、理性最終落實在個體、自然和感性上”(李澤厚,1989:122)。這正是世界和生命運動表征的節(jié)律的特性,也是它作為自然與社會、人與物、人與人、身與心的普遍中介通過同構對應而具有的系統(tǒng)性特性,通過在“象征之網(wǎng)”中的對應,像歌德所說的,任一事物都成為一象征。體現(xiàn)了自然向人生成的生態(tài)規(guī)律的節(jié)律,本來就是生氣與秩序的交融,作為形式特征它是無功利的,以其向人生成的意蘊而具有無目的的合目的性、無概念的普遍性,而且以其動力性而具有無概念而引起美感的必然性?？档聦徝琅袛嗟乃膫€規(guī)定在此也可得到解釋。而席勒說只有形式才能作用于人的整體,也可以從節(jié)律感應加以說明。

在揭示審美活動的本體特性上,李澤厚的不少論述已經(jīng)非常接近審美的真實。在論到中國藝術是線的藝術、“線條是真正的美”時,他說我們的世界和宇宙本身“在時間、空間上是有韻律的、有節(jié)奏的”,生物和人的生命乃至“整個自然界,都是有節(jié)奏,有韻律的。這是宇宙的普遍規(guī)律。這種規(guī)律便表現(xiàn)在藝術里,引起人們的美感感受。所以藝術形式看起來是個形式的東西,卻可以和自然界的規(guī)律發(fā)生關系”,“這說明宇宙中的某種規(guī)律是具有美的性質的”(1985:428)。但是,他接著問道:“這是否叫做美在自然界呢?”他的答復很明確:“不是這個意思?！睘槭裁?卻語焉不詳。他說科學家能感受這種美,而且“這種規(guī)律性最充分地表現(xiàn)在藝術美里”。那還不是自然的客觀存在是什么?表現(xiàn)在藝術中,可能打上社會的烙印而具有社會性,但并不因此就全然失去了本真的自然性。在藝術中,正是這種本真的自然性顯示出特殊的魅力。在《畫廊談美》中,他更是明確指出了美的“音樂性”特征,對于看書法像聽音樂一樣的感慨,他說“這倒抓住了要害”,并進而指出:“我們中國的古典美學理論和藝術就恰好是以音樂為核心?！?1985:437)還有《審美與形式感》一文,在我看來,乃是李澤厚闡發(fā)其審美本體觀點的極其重要的文章,他用審美的事實肯定了對色彩、形體、質料、音響、線條、節(jié)奏、韻律等必然引起“生理-心理”反應即形式感,把“內摹仿”、“移情”、“通感”和“共鳴”等都歸因于“同構對應”。這就已經(jīng)逼近審美活動的本體特性即“節(jié)律感應”了,而這正是審美活動的生態(tài)本性所在。令人遺憾的是,對美和審美根源于實踐的客觀社會性的堅持,阻礙了他明確肯定審美的這種本體特性,使他的審美本體認識與其實踐根源說處在尖銳的矛盾中。

阿多諾在《啟蒙辯證法》中曾說:“為了真正解放人類,就要恢復人與自然的和諧關系,……為了人類解放,就必須重建藝術和審美之維?！痹谌吮旧鷳B(tài)觀視野中深入認識審美活動的生態(tài)本性,正是“重建藝術和審美之維”的新起點。對于實踐本體論美學來說,也只有對其美學基本學理加以生態(tài)學化改造和提升,才能從根本上克服其生態(tài)關懷與美學學理之間的深刻矛盾,從而與建設生態(tài)文明的時代需要相適應。

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