孫慕天

魅字在漢語里有兩解:一是“鬼之為祟者”,轉意為魅惑;二是指吸引人、使人陶醉的特質,謂之魅力。前者為貶義,后者為褒義,這是錢鐘書所說的語言“背出分訓”的典型例子,如“亂”兼訓“治”之類。在古人眼里,大自然恰恰具有這種雙重的“魅性”。克雷特(A.C.Kruijt)指出,原始人覺得自然物擁有神秘的靈性,似乎有一個能夠到處滲透的彌漫本原,一種遍及宇宙的力量賦予萬物生命,于是在人和物之間就產生了一種神秘的關系,列維-布留爾稱之為“互滲律”。巴西的特魯瑪伊人的圖騰是金剛鸚鵡,他們相信自己和金剛鸚鵡是同一的,“一切圖騰形式的社會都容許這樣一些包含著圖騰集團的成員個體與其圖騰之間的統(tǒng)一集體表像”。在古代中國人的意識中,空間方位也具有神秘的色彩和特定的生命性質:

東 青 龍

南 紅 鳥

西 白 虎

北 黑 龜

這就是中國傳統(tǒng)文化中以青龍、白虎、朱雀、玄龜定方位的緣由。古人的思想是原邏輯的直觀,師法自然是一切行為的基礎:他們感受到自然的威力和威脅,一個有靈性的自然使人敬畏;也得益于自然的恩賜,大自然是善良、吉祥和美麗的真正源泉,漢字善、祥、美皆從“羊”,秘密即在于此?！对娦颉氛撛娏x曰賦、比、興。賦者,敘事;比者,寄意于物;興者,觸物而動。這里的物就是自然物,是對大自然魅力的生動感受。唐司空圖撰《詩品》二十四則,完全是從自然美的意境中體悟出的審美理想,“形容”一節(jié)說:“如覓水影,如寫陽春。風云變態(tài),花草精神。海之波瀾,山之嶙峋?！边M入這種境界,就是“俱似大道,妙契同塵”,即與自然的神韻深深的契合,從而達到美的極致。

隨著文明的進步,自然的魅力逐漸消退了。特別是工業(yè)社會的興起,自然成了物質生產的對象,是生產力的基本要素。如馬克思所說:“良好的自然條件始終只提供剩余勞動的可能性,從而只提供剩余價值或剩余產品的可能性”,自然環(huán)境被歸結為生活條件的自然富源和勞動生產的材料資源。隨著科學技術的進步,對自然規(guī)律的認識成為獲取財富的基本前提,人們在自然中所看到的僅僅是客觀可測性,于是自然對象對人來說只是一種“異己的、有用的對象”,是異化了的敵視人的東西,這是一種技術拜物教,而馬克思所說的“人對自然界的感覺,自然界的人的感覺,因而也是人的自然感覺”這些人的類本性中固有的本真隨之喪失殆盡。席勒也看到了現代社會中自然的非神性化,自然界那種超人的魅力消退了,這就是他所說的Entgoterung,意為祛魅,詞源是ent-gottert,其中Gott即英語的God,即神,ent則是表示消退的詞冠。馬克斯·韋伯則特別采用了disenchantment一詞。其中enchantment有著魔和迷人雙重涵義,與漢語的魅一詞正相對應。在前現代社會中,自然界在人面前展現著詩意的光輝,充滿了震撼心靈的力量,這種精神特質就是enchantment,即附魅。而在工業(yè)時代到來之后,自然失去了使人類精神可以感受到的任何特性和吸引力,變成了冷冰冰的機械,用馬爾庫塞的話說是“邏各斯戰(zhàn)勝了愛欲”,這就是disenchantment,即祛魅。祛魅一詞很確切地概括了工業(yè)時代工具理性和技治主義的無限膨脹和人文精神的失落。

我們在享受物質進步的同時,的確失掉了什么,而且人類必須把已經失掉的東西找回來。還在九十年前,英國古典文學家吉爾伯特·默里就已深刻指出:“生命中有兩種要素,一種是瞬息即逝的和演進的,另一種則即使不是絕對地也是相對地是非演進的和永恒的,而道義主要關心的是后一種要素?！辈畈欢嘣谶^去的一個世紀中,人們對工業(yè)主義的反思日益深入,由此引發(fā)的生存的焦慮也與日俱增,這種被稱作“后現代主義”的思潮逆轉,正是超越物質主義的精神回歸?？茖W史家薩頓早就意識到這種回歸的必然性,并將其命名為新人文主義,其宗旨是:“生命的最高目的是造成一些非物質的東西,例如真、善、美,對于我們的實際目的來說,并不需要知道這些東西是否絕對地存在。我認為,無論是否有一個最高的頂點,無論這個頂點最終能否達到,我們都必須朝著這些理想奮勇前進?！边@就是說,在永恒的精神價值的追求上,古今是一致的,這和與時俱變的物質文明不同,格里芬于是把這種后現代的訴求稱作“向前回歸”,韋伯也正是在這個意義上創(chuàng)造了reenchantment一詞,也就是返魅。

返魅不是“骸骨的迷戀”,而是找回已經被遺忘或棄置的寶貴精神遺產。默里也是古希臘文化研究的專家,他想要召喚的希臘精神是:“一種在任何困難中保持耐心,設法尋求出路,進行挽救而不是摧毀的精神?！蔽覈鴮W者張岱年則認為,中國傳統(tǒng)文化值得特別繼承的是“天人合一”和“以和為貴”?！霸谌伺c自然的關系上重視人與自然的統(tǒng)一,在人與人的關系的問題上重視人與人的和諧”。這些價值觀念應當是人類共有的永恒的精神財富,如陳寅恪所說,“歷千秋萬祀,與天壤而同久,共三光而永光”。

人有理性,要認識世界,獲取知識;人又有感情,要展現人性,追求理想。前者從本質上就是不斷變化,而后者的核心卻是恒久長存的。但是,物質和技術的進步,對生命自身價值的關注日益減弱,這有深刻的社會心理原因。資本主義創(chuàng)造了市場的絕對空間,使整個社會變成了一個龐大的商品堆積,經濟利益高于一切,如舍勒所說:“對價值序列的最大歪曲,莫過于使生命價值從屬于實用價值。這種趨勢隨著現代道德的發(fā)展越來越得力。自從工業(yè)和商業(yè)的精神獲得勝利以后,這種原則日益深入地向各方面滲透,影響著最具體的價值評價?！蔽锟梢杂姓J識價值、技術價值和商業(yè)價值,而只有在擺脫了這種實用價值的束縛時,審美意識才開始萌生,這就是朱光潛所說的對事物的實用的和科學的態(tài)度之外的第三種態(tài)度——審美態(tài)度。面對同一株古松,木材商關心的是該樹能出多少木料;植物學家想到的是這棵松樹的分類種屬;而藝術家卻與此類價值性思考無關地觀賞古松的蒼翠勁拔,所尋求的是無所為而為的愉悅。工業(yè)社會中異化的人受實用價值觀支配,美感鈍化甚至完全被遺忘,這就是祛魅的社會本質。

馬克·吐溫在《密西西比河上》一書中,生動地描寫了自己審美意識被異化的過程。在保羅·瓊斯號輪船上,他跟隨畢克斯貝先生學習領航技術,要以領航員的眼光讀懂大河這本書,把河上的每一個顯眼的景物的名稱和位置統(tǒng)統(tǒng)弄清楚,對它的礁石、漣漪、堆岸的每一細微變化都了如指掌。但與此同時,馬克·吐溫的心理世界卻發(fā)生了巨大變化,他說:“我終于學通了這條河的語言,逐漸能認識這條大河上的每一個細微的景色,像我對字母那么熟悉,這時候我就算是有了寶貴的收獲。但是同時我卻也有了一種損失。我所損失的東西,是我一生永遠無法恢復的。這條壯麗大河上的一切的良辰美景和詩情畫意都無影無蹤了!”他想起自己初到大河上的時候,望著日落的奇觀,河面上閃閃發(fā)光的水波,像火焰一樣輝耀的密密叢林,水中倒映著的朦朧山影,“我心醉神迷地站著,在無言的狂喜中,象斟飲美酒似地欣賞著那幅奇景。”而現在,當落日的景致出現時,卻再不感到迷醉了,而是想“這樣的太陽表示明天會刮風”。在這時的馬克·吐溫看來,“河上景物的任何部分,全部價值僅只在于它能對于知道輪船的安全航行提供多大的功用?！瘪R克·吐溫深刻意識到這種心理變化是一種不可彌補的損失。錢鐘書認為,對象的價值是雙重的,應當領會其“情感價值”(Gefühlswert),而不應執(zhí)著其“觀感價值”(Anshauungswert),萬勿“切理饜心”,因事之理而遏心之情?！叭糁睋锥昝?、‘芙蓉如面柳如眉等寫像范形,則頭上蟲豸蠢動,草木紛披,不成人矣”。

無論是世風日下、道德淪喪所引發(fā)的社會危機,還是環(huán)境污染、資源耗竭所造成的生態(tài)災難,都使人尋找重建人文關懷的途徑,后工業(yè)時代的人有了一種新的覺醒,發(fā)現僅僅通過科學探索掌握知識是不夠的,還必須避免人性的異化,不斷提高人的精神境界。為此已經設計了許多方案,直至求助于宗教信仰。如哈佛學者庫爾貝格( Kelly Monroe Kullberg ),在2007年編輯的一部題為《在哈佛尋找上帝》的著作中提出:“哈佛大學前校長把當前的教育危機描述為‘心靈空虛,而一位院長則描述為‘喪失靈魂的怪癖。教育的生命線已被切斷,認同感和歸屬感、倫理和目標的混亂暴露無遺。我們目睹了附加值的生產、性病蔓延、犯罪、精神沮喪甚至自殺。思想已經終結。我們這個犬儒主義的、腐化墮落的和后現代的時代,已經病入膏肓。精神被歸結為肉體。心靈被歸結為大腦。我們印證了世俗文化的慢性自殺,它已不再啜飲生命之泉了……但是眾多的學生和公民渴望生活在一個偉大的故事中,哪怕付出巨大的犧牲。我們由于作為一群故事的宣講者而倍受歡迎,這個故事包括一位講述一次美好創(chuàng)造的作者,一次悲劇性的死亡,以及救贖的可能性,因為這同一位作者上場扮演了一位犧牲的英雄(用血和肉),恢復了世界的善和美?！惫貌徽撓蜃诮袒貧w這種方案是否真的有效,但至少可以看出當代世界對人文精神失落的普遍焦慮。

自然經濟時代是落后的時代,惟其落后,人的類本性中的本根未失。馬克思在談到古希臘藝術的經典時意味深長地說:“阿基利斯能夠同火藥和彈丸并存嗎?或者,‘伊利亞特能夠同活字盤甚至印刷機并存嗎?”馬克思提出的問題是,隨著科技進步和物質文明的發(fā)展,“傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡,因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”這對建設性的后現代主義是一個致命的問題,返魅是可能的嗎?生產要發(fā)展,科技要昌明,這是社會歷史的規(guī)律,不可逆轉,問題是,這種進步是否必須以理想和詩情的失落為代價?我們能不能保持人文精神的永恒魅力呢?

古圣先哲有一種共識,認為高尚的精神境界與兒童的天真有某種共通之處?！独献印肺迨逭抡f:“含德之厚,比于赤子。”《孟子·離婁下》說:“大人者,不失其赤子之心者也?！薄妒ソ洝ゑR太福音》(19:14)說:“耶穌說:‘讓小孩子到我這里來,不要禁止他們,因為在天國的,正是這樣的人?！?馬克思也以兒童的天真為喻,認為人類童年的價值理念,“就某些方面說還是一種規(guī)范和高不可及的模本”,具有“不朽的魅力”,他說:“一個成人不能再變成兒童,否則就變得稚氣了。但是,兒童的天真不使他感到愉快嗎?他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現出來嗎?在每一個時代,它的固有的性格不是在兒童的天性中純真地復活著嗎?”一個真誠的人終其一生都會珍藏著童年那些純真的夢,如米蘭·昆德拉所說:“孩童般幼稚的愿望往往在經歷了成年思維的各種考驗之后,到了成熟的老年還依然存在。”人類的童年也和人生的童年一樣,有過純真美好的夢,這些夢在以后的年代里不斷地復現,難道社會主義的理想中沒有“理想國”和“大道之行也,天下為公”的影子嗎?我們今天的努力正是在于找到一條“返魅”之路,“在一個更高的階梯上”把人類自古以來的這種純真的理想實現出來。

(作者單位:哈爾濱師范大學)