翟志宏

內(nèi)容提要 西方哲學(xué)在知識(shí)的合理性評(píng)價(jià)問題上所提出的“理性”標(biāo)準(zhǔn),在歷史上產(chǎn)生了廣泛的影響——“理性”作為知識(shí)的合理性標(biāo)準(zhǔn),即使不是唯一的,起碼也是最為主要的。然而,當(dāng)基督宗教依照這種標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)自身的合理性認(rèn)知體系并評(píng)價(jià)其知識(shí)地位的時(shí)候,卻遇到了難以克服的理論困難。其結(jié)果是導(dǎo)致了“理性”含義的重新界定,并在當(dāng)代的不同知識(shí)領(lǐng)域之間引發(fā)了富于戲劇性的爭(zhēng)論。

關(guān)鍵詞 理性 合理性 基督宗教

〔中圖分類號(hào)〕B02;B503;B15 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)06-0031-05

在西方認(rèn)識(shí)論的歷史上,有關(guān)知識(shí)的合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)一直是不同時(shí)代的思想家們極為關(guān)注的問題。由于這一問題不僅涉及到了一個(gè)思想體系本身的自我評(píng)價(jià),同時(shí)也關(guān)乎到了不同思想體系之間在知識(shí)地位上的關(guān)系。因此,來(lái)自不同體系的思想家們都試圖找到一個(gè)理想的標(biāo)準(zhǔn),以此來(lái)界定認(rèn)識(shí)或知識(shí)的合理性意義。從古希臘時(shí)期以來(lái),在知識(shí)的認(rèn)知合理性與“理性”之間建立起一種必然的內(nèi)在相關(guān)性,一直是哲學(xué)家們持守的立場(chǎng)和為之努力的方向。由哲學(xué)家們提出的“理性”的合理性標(biāo)準(zhǔn)在不同時(shí)期產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響,并在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的基礎(chǔ)主義-證據(jù)主義中獲得了其最為嚴(yán)格的表達(dá)形式。然而,這種立場(chǎng)在歷史上并非始終是以所有人都認(rèn)同的方式出現(xiàn)的,不是沒有遭遇到看似有理的挑戰(zhàn)和反對(duì)的。在這些挑戰(zhàn)中,涉及的范圍最廣并表現(xiàn)得最為劇烈的是來(lái)自基督宗教方面的。也就是說(shuō),當(dāng)基督宗教面對(duì)著自身信仰體系認(rèn)知合理性意義的建構(gòu)、面對(duì)著如何看待哲學(xué)關(guān)于知識(shí)的理性合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候,內(nèi)涵在哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)中的問題就凸顯出來(lái),進(jìn)而引發(fā)了他們對(duì)這種標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)性和過分單一化的質(zhì)疑和反對(duì)。當(dāng)然,來(lái)自基督宗教的不滿和微詞,在主要的方面雖然并不是試圖徹底顛覆知識(shí)評(píng)價(jià)的合理性標(biāo)準(zhǔn),但卻就“理性”的含義及其范圍做出了不同于哲學(xué)傳統(tǒng)的界定。這種界定所引發(fā)的爭(zhēng)論,不僅促成了中世紀(jì)和近代的知識(shí)理論在不同方向的展開與深化,而且也成為當(dāng)代認(rèn)識(shí)論問題研究中最富于張力的領(lǐng)域。

一、知識(shí)的合理性標(biāo)準(zhǔn)與神學(xué)的理性化

1990年前后,有兩本書名截然相反的著作在美國(guó)出版。一本是費(fèi)耶阿本德的《告別理性》(注:Paul Feyerabend,

Farewell to Reason, New York: Verso, 1987. 中文版由陳健、柯哲、陸明翻譯,江蘇人民出版社2002年出版。),另一本是克拉克的《重返理性》(注:Kelly James Clark, Return to Reason, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990. 中文版由唐安翻譯,北京大學(xué)出版社2004年出版。)。由于在通常的語(yǔ)境中,“理性”是一個(gè)積極并具有至高價(jià)值的語(yǔ)詞,因而,即使就它的確切含義與適用范圍還有著爭(zhēng)論,但當(dāng)面對(duì)著“重返理性”和“告別理性”這兩個(gè)對(duì)立的概念時(shí),我們往往會(huì)想到,前者是一些認(rèn)可理性價(jià)值和意義的人們的立場(chǎng)與勸告,如理性主義哲學(xué)家,而后者則可能是那些根子上對(duì)理性頗有微詞的人們所生發(fā)的不滿與怨言,如神學(xué)虔信主義者。然而歷史往往會(huì)呈現(xiàn)出一些出乎意料之外的東西。費(fèi)耶阿本德作為科學(xué)哲學(xué)家提出“告別理性”,而具有深厚神學(xué)背景的宗教哲學(xué)家克拉克卻倡言“重返理性”,這多少會(huì)使人感到詫異。

雖說(shuō)費(fèi)耶阿本德和克拉克的身份只是一種象征,但分別由他們所提出的這兩種對(duì)立立場(chǎng),則表達(dá)了現(xiàn)當(dāng)代西方思想界在看待理性的意義及其地位時(shí)的某種復(fù)雜情感和矛盾心理。當(dāng)然,這種復(fù)雜的狀況不是最近幾十年才開始產(chǎn)生的,它實(shí)際上反映了自古希臘以來(lái)西方哲學(xué)與基督宗教之間長(zhǎng)期的恩怨情仇。由于在一開始,哲學(xué)—理性就締結(jié)了內(nèi)在的盟約,隨后在與宗教—信仰陣營(yíng)發(fā)生無(wú)盡征戰(zhàn)的過程中,結(jié)成了堅(jiān)固的生死同盟。兩種陣營(yíng)之間長(zhǎng)期的矛盾沖突使人產(chǎn)生了這樣一種印象,它們的關(guān)系似乎會(huì)以這種歷史方式長(zhǎng)久地延續(xù)下去。但是到了20世紀(jì)以后,事情卻出現(xiàn)了奇妙的變化,堅(jiān)固的陣營(yíng)開始有了裂縫。針對(duì)理性,哲學(xué)中發(fā)出了反叛的吶喊,神學(xué)中卻提出了回歸的呼吁。

然而,從西方歷史上看,哲學(xué)中的反叛較為少見,而神學(xué)中的理性化呼聲卻不絕于耳。造成這種狀況的主要原因,既決定于這兩種思想體系各自的基本特征,也與它們所形成的歷史時(shí)代及其所處的歷史地位相關(guān)。畢竟哲學(xué)本身就是理性的,理性是哲學(xué)的本質(zhì),這也是古希臘哲學(xué)在建構(gòu)其理論體系和問題意識(shí)時(shí)所具有的基本出發(fā)點(diǎn)與核心立場(chǎng)。隨著古希臘哲學(xué)的成熟,理性也獲得了至高的地位,成為核準(zhǔn)和評(píng)價(jià)各種思想體系之認(rèn)知合理性的原則與標(biāo)準(zhǔn)。“哲學(xué)理性”自然合流,具有了歷史的優(yōu)先性。

因此,當(dāng)后起的基督宗教在希臘文化占主導(dǎo)地位的羅馬帝國(guó)中建構(gòu)其神學(xué)體系的時(shí)候,哲學(xué)理性就成為它難以回避的問題。這一方面是由于內(nèi)在性的需要,因?yàn)槿魏嗡枷塍w系的系統(tǒng)化與條理化都要借助于某種邏輯的或理性的手段;另一方面乃是源于外在性的評(píng)價(jià)或關(guān)系,即基督宗教神學(xué)在面對(duì)其他知識(shí)體系,特別是希臘哲學(xué)時(shí)所感受到的一種壓力——一種必需要表明或提供其思想合理性的壓力。因而基督宗教神學(xué)在其一開始的時(shí)候就必須處理它與理性的關(guān)系,表現(xiàn)出對(duì)理性某種程度的認(rèn)可與依賴。然而在當(dāng)時(shí)的處境中,訴諸理性就是訴諸古希臘哲學(xué)。因而早期神學(xué)家們對(duì)古希臘哲學(xué)表現(xiàn)出了相當(dāng)大的興趣。當(dāng)然并不是每一個(gè)神學(xué)家都對(duì)希臘哲學(xué)有好感,有些神學(xué)家甚至表現(xiàn)出了對(duì)哲學(xué)強(qiáng)烈的排斥傾向與抵觸情緒——他們稱那些過分理性化的希臘哲學(xué)家為“愚頑的希臘人”。但總體上,在使信念理性化——以理性的方式表達(dá)、認(rèn)識(shí)信念——的過程中進(jìn)而達(dá)成與希臘哲學(xué)融洽的對(duì)話與交流,是早期神學(xué)的基本選擇和主流傾向。

公元2世紀(jì)至5世紀(jì)的教父哲學(xué)家大多就是以這種方式安排他們的神學(xué)體系并為之辯護(hù)的。這種傾向到了11世紀(jì)之后的經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期得到了更為充分的展示,并在托馬斯?阿奎那的思想中達(dá)到歷史的頂點(diǎn)。阿奎那在與古希臘哲學(xué)、特別是與亞里士多德哲學(xué)的對(duì)話中,將基督宗教信念作了盡可能全面的理性化建構(gòu),形成了一個(gè)龐大的自然(理性)神學(xué)體系。如果歷史按照這樣的邏輯發(fā)展,或許在某一天,一個(gè)全面理性化的神學(xué)體系被建造起來(lái)也并非是沒有可能的——當(dāng)然,這時(shí)的“理性”會(huì)以不同的面目出現(xiàn)。問題就出在神學(xué)的理性化過程是不可能完全以純粹內(nèi)在性的方式展開的,哲學(xué)會(huì)時(shí)時(shí)從外部進(jìn)行審視與干預(yù)。哲學(xué)不會(huì)對(duì)理性的問題長(zhǎng)期保持沉默——一旦哲學(xué)感到“理性”被錯(cuò)誤理解或被不正當(dāng)使用,它就會(huì)表示抗議。

二、“理性”標(biāo)準(zhǔn)的重構(gòu)

但是,問題并不僅僅出在外部。實(shí)際上,神學(xué)的理性化訴求在一開始就埋下了隱患。它起初是以古希臘哲學(xué)的理性為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建構(gòu)神學(xué),并以此為基礎(chǔ)來(lái)為其信念的合理性辯護(hù)。然而,宗教—信仰與哲學(xué)—理性在學(xué)科性質(zhì)上是截然不同的,它們有著相互歧異的思想基礎(chǔ)和認(rèn)知起點(diǎn);因此,神學(xué)一旦開始以哲學(xué)為參照系來(lái)使自身的信念理性化,其結(jié)果極有可能或者是把信仰與理性以兩張皮的形式粘貼在一起,或者是因信仰不能被理性化而最終放棄理性(當(dāng)然它是不會(huì)放棄信仰的),或者是以修正或限定理性的方式使信仰理性化。然而,如果要堅(jiān)持理性化,那么前兩種結(jié)果就不會(huì)被接受。看來(lái)第三種方式是最有可能性的,確實(shí),它在實(shí)際上也是被運(yùn)用最多最持久的。但是,以修正理性或限定理性的方式使用理性,理性就極有可能偏離它原初的哲學(xué)軌道而被搞得意義模糊,甚至變得面目全非。或許,神學(xué)對(duì)此并不介意,但哲學(xué)卻必定會(huì)怨聲載道。也就是說(shuō),當(dāng)神學(xué)在以自身的方式使其信念理性化、并看來(lái)取得某種成就的時(shí)候,哲學(xué)則不再保持沉默而奮起反擊。

這種反擊源于哲學(xué)對(duì)理性純粹性的守護(hù)。因?yàn)檎軐W(xué)認(rèn)為,既然神學(xué)愿意以理性為手段來(lái)表述自身并以此為基礎(chǔ)來(lái)闡釋信念的認(rèn)知合理性,那么這種“理性”就應(yīng)該保持它在哲學(xué)中的原初意義,而不能附加過多的條件或作任意的修改。否則的話,理性就不再成為理性了。為此,哲學(xué)一方面對(duì)神學(xué)中運(yùn)用理性的正當(dāng)性與可能性進(jìn)行了詳細(xì)的檢查,并對(duì)這種運(yùn)用的不嚴(yán)格性進(jìn)行了批判,另一方面也對(duì)合理性的含義作了進(jìn)一步明確的界定。這種批判和界定最為充分地體現(xiàn)在啟蒙運(yùn)動(dòng)期間,并隨后形成了基礎(chǔ)主義和證據(jù)主義的立場(chǎng)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào),任何合理的知識(shí)理論必須建構(gòu)在充分論證和可靠證據(jù)的基礎(chǔ)之上。他們把合理性的知識(shí)理論(以命題的形式表達(dá))分為兩類,一類是基礎(chǔ)性命題或基本命題,這類命題是那些其本身就是確定的和可信的命題,它們的真假不依賴于其它任何的命題;另一類是派生命題,這類命題的真假依賴于其它命題(基礎(chǔ)命題)的支持,或者說(shuō)是從其它真的命題中推導(dǎo)出來(lái)的命題。這既是所謂的基礎(chǔ)主義立場(chǎng),從中形成了證據(jù)主義的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,如果一個(gè)知識(shí)理論或信念是值得接受的,則它必定是理性的,而一個(gè)合乎理性的信念則必須是一個(gè)得到證據(jù)支持的信念。在近現(xiàn)代,證據(jù)主義對(duì)基督宗教信念進(jìn)行了強(qiáng)有力的批判,認(rèn)為這種信念既不是基礎(chǔ)性命題,也不是得到經(jīng)驗(yàn)證據(jù)支持或驗(yàn)證的命題,從而是不合理的和非理性的;即使那些做了理性化改造的自然神學(xué),在啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家看來(lái),同樣也是證據(jù)不充分或論證不嚴(yán)格的,不具有知識(shí)的意義。

這種辯護(hù)與批判的交織,在歷史上產(chǎn)生了一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象。哲學(xué)在早期思想體系建造中所賦予理性的至高地位,使得后起的基督宗教神學(xué)在某種程度上不得不通過信念的理性化來(lái)為自身尋找認(rèn)知的合理性。但是神學(xué)的理性化由于過分關(guān)注信仰自身的問題,而使它所使用的理性游離出哲學(xué)為其設(shè)定的軌道,從而引起了后者的不滿。哲學(xué)表達(dá)這種不滿的一個(gè)主要方式就是重新界定理性——建立起嚴(yán)格的理性意義和理性標(biāo)準(zhǔn),把不合理性的東西排除在真正的知識(shí)之外。雖說(shuō)這種界定的主要成果是基礎(chǔ)主義和證據(jù)主義立場(chǎng)的形成,但是問題并沒有到此徹底終結(jié)。由于在長(zhǎng)期的理性化過程中,神學(xué)在自身的范圍內(nèi)也為理性開辟了另一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)——形成了自身關(guān)于什么是理性與合理性的看法,即使這種看法與啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家們關(guān)于理性的立場(chǎng)相左或不同,但它卻有著自身的歷史相關(guān)性和意義的自洽性。因此,實(shí)際上,在這場(chǎng)哲學(xué)與神學(xué)的對(duì)話與沖突中包含了或孕育出一個(gè)更為基本的問題——理性本身的問題。什么是理性?理性的客觀性何在?如何確定理性的評(píng)價(jià)尺度?或者說(shuō),是否任何知識(shí)的合理性都必須在哲學(xué)理性的基礎(chǔ)上得以確立?諸如此類的問題把理性本身推到了爭(zhēng)論的前沿。

三、“理性”的意義與困境

針對(duì)理性本身的質(zhì)疑伸展到了20世紀(jì)并在眾多領(lǐng)域展開,其中有兩個(gè)方面與我們?cè)谶@里討論的問題相關(guān)。一個(gè)是科學(xué)哲學(xué)關(guān)于什么是真正的科學(xué)理論或命題的討論,一個(gè)是宗教哲學(xué)對(duì)基礎(chǔ)命題的范圍和理性基本含義的擴(kuò)充。這兩個(gè)方面都涉及到了如何把握和確定理性的意義以及如何評(píng)價(jià)知識(shí)的合理性之類的問題。

20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)秉承證據(jù)主義的立場(chǎng),試圖在具體的細(xì)節(jié)上把這一立場(chǎng)進(jìn)一步向前推進(jìn)。雖說(shuō)證據(jù)主義認(rèn)為一個(gè)合理的知識(shí)理論是一個(gè)以正確的基本命題為基礎(chǔ)、通過嚴(yán)格的邏輯推理而建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)體系,并把這些基本命題確定為是自明的、感覺明顯的或不可更改的命題;但它關(guān)于合理的知識(shí)體系的說(shuō)明仍過于抽象,涉及到的更多的是基本原則,尚需要一些可操作的補(bǔ)充條款。在科學(xué)哲學(xué)看來(lái),這些具體的可操作方法應(yīng)該從那種被公認(rèn)為客觀的、理性的、具有積極價(jià)值和成就的理論——如自然科學(xué)——中獲得。為此,它對(duì)自然科學(xué)的基礎(chǔ)、性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)展諸方面作了全面細(xì)致的分析研究,在把合理的知識(shí)理論轉(zhuǎn)化為真理性(真正的科學(xué))命題的基礎(chǔ)上,提出了經(jīng)驗(yàn)的可證實(shí)性原則、經(jīng)驗(yàn)證偽原則等判別這類命題的標(biāo)準(zhǔn)。

但是隨著研究的深入,科學(xué)哲學(xué)發(fā)現(xiàn),作為真理性命題范例的自然科學(xué),并不是像人們想象的那樣是純粹理性的?？茖W(xué)中除了理性的東西之外,也不乏非理性的、社會(huì)的和心理的因素,不僅關(guān)于科學(xué)基礎(chǔ)的“經(jīng)驗(yàn)”的確切意指是什么難以達(dá)成共識(shí),而且所謂客觀中立的經(jīng)驗(yàn)觀察也是不存在的。任何觀察證據(jù)都滲透著理論,都蘊(yùn)含著一定的本體論承諾,從而在此基礎(chǔ)上所建立的為真理性命題辯護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)也是不夠客觀的?？茖W(xué)理論的深處活躍著“形而上學(xué)鬼魂”,科學(xué)評(píng)價(jià)的客觀標(biāo)準(zhǔn)難以建立,任何科學(xué)方法都是有局限性的,甚至科學(xué)與非科學(xué)的分界也多少有著人為的因素。

對(duì)這種看法表達(dá)得最為徹底的是費(fèi)耶阿本德。他不僅在科學(xué)研究中倡導(dǎo)無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論,倡導(dǎo)“怎么都行”的多元主義方法,而且對(duì)不論是哲學(xué)還是科學(xué)中所追求的客觀理性的理想,也予以了堅(jiān)決的否定。他指出,純粹理性長(zhǎng)期以來(lái)一直是哲學(xué)和科學(xué)致力的目標(biāo),從柏拉圖到薩特的哲學(xué)家們和從畢達(dá)哥拉斯到蒙那德(Monod)的科學(xué)家們,都一直在制定一個(gè)單一的客觀標(biāo)準(zhǔn),來(lái)為“理性”和“合理性”張目,但是他認(rèn)為,真正促進(jìn)人類繁榮和發(fā)展的是文化的多樣性,而不是理性的單一性。相反,實(shí)際上在人類歷史上“很多事情是受理性所害,而不是受它之助”。②費(fèi)耶阿本德:《告別理性》,陳健、柯哲、陸明譯,江蘇人民出版社,2002年,第12、17頁(yè)。)因此,鑒于對(duì)理性的失望,費(fèi)耶阿本德宣稱,“是時(shí)候告別它了”。②

當(dāng)然,像費(fèi)耶阿本德這種極端的看法不能說(shuō)是一種普遍的現(xiàn)象。但是人們大多都會(huì)對(duì)古典證據(jù)主義提出質(zhì)疑,認(rèn)為從純粹客觀的理性中尋找唯一的判別知識(shí)合理性的標(biāo)準(zhǔn),并不是恰當(dāng)?shù)?也與歷史的實(shí)際狀況不符。這表現(xiàn)出了20世紀(jì)中后期科學(xué)哲學(xué)研究中的一種較為流行的情緒,一種對(duì)單純的客觀理性不滿的情緒。不論這種不滿在多大程度上反映了人類歷史的現(xiàn)實(shí),它都意味著必須對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所持守的理性做出新的考量與評(píng)估。

然而,與費(fèi)耶阿本德等人的沮喪和失望不同,現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)則對(duì)理性保持著一份耐心,一種奢望。它從基督宗教的立場(chǎng)出發(fā),希望在與理性的對(duì)話中,找到確定有神論信念認(rèn)知合理性的新的可能。只是這種對(duì)話在當(dāng)代宗教哲學(xué)家那里已不像在古典時(shí)期那樣以被動(dòng)的方式展開——即不是從信念如何理性化開始的,而是率先對(duì)理性與合理性概念作出新的詮釋,以期使這種對(duì)話得以按照他們自己設(shè)定的路線進(jìn)行。

參與這場(chǎng)對(duì)話的有眾多的當(dāng)代宗教哲學(xué)家,尤以阿爾文?普蘭丁格(Alvin Plantinga)為代表的改革宗教認(rèn)識(shí)論的影響最為顯著?？死说摹吨胤道硇浴穼?duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)作了簡(jiǎn)要的概述,指出這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是從重新思考合理性概念開始的,“我們需要的只是關(guān)于合理性的全新觀念,一種對(duì)宗教信仰更為包容的觀念”。凱利?詹姆斯?克拉克:《重返理性》,唐安譯,北京大學(xué)出版社,2004年,第6頁(yè)。)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)家之所以從重新思考合理性概念出發(fā),乃是鑒于證據(jù)主義對(duì)宗教信念的批判,而這種批判是基于這樣一種認(rèn)識(shí),即任何一種合理的知識(shí)體系或信念體系,必須是在可靠的基本命題的基礎(chǔ)上按照邏輯的方式被建構(gòu)。在這里,重要的是基本命題,它們構(gòu)成了一個(gè)合理的知識(shí)體系的前提或根基。因此,如果要辯護(hù)認(rèn)知合理性問題,就必須從這樣的基本命題出發(fā)。

普蘭丁格等人在提出自己的看法之前,先行對(duì)古典證據(jù)主義的立場(chǎng)作了檢驗(yàn)。他們認(rèn)為,古典證據(jù)主義為知識(shí)體系的合理性所設(shè)定的那些基本命題是有問題的。首先,是自指性問題。也就是說(shuō),證據(jù)主義認(rèn)為合理的知識(shí)體系必須以基本命題為基礎(chǔ),但是相信或接受這種看法本身是否合理?證據(jù)主義只是指出了什么是基本命題,但對(duì)于為什么要把這些命題作為知識(shí)合理性的基礎(chǔ),并沒有做出充分的論證。對(duì)于基礎(chǔ)主義本身是否屬于恰當(dāng)?shù)幕拘拍?我們并不清楚。其次,即使基礎(chǔ)主義本身是恰當(dāng)?shù)?相信它也是合理的,但它所設(shè)定的基本命題的范圍卻是有問題的。因?yàn)楣诺渥C據(jù)主義只是把那些自明的、感覺明顯的和無(wú)法更改的命題作為基本命題,從而把那些大量的日常生活信念排除在合理性的命題之外。而這些日常信念,諸如某人記得他今天早上吃過早餐,堅(jiān)持說(shuō)聞到了某種氣味,相信外在世界存在,天是藍(lán)的,等等,這些信念雖然是不可論證的,不能按照嚴(yán)格的邏輯程序提供證據(jù),但卻是可以被人們合理地?fù)碛械?從而也是在某種意義上得到辯護(hù)的。

因此,普蘭丁格等人認(rèn)為,古典證據(jù)主義的錯(cuò)誤不在于它為合理的知識(shí)體系設(shè)定某種基礎(chǔ),而在于它所設(shè)定的這種基礎(chǔ)過于狹隘了,從而把大量恰當(dāng)?shù)闹R(shí)信念排除在合理的命題之外。在他們看來(lái),除了理性推理可以產(chǎn)生合理的信念之外,還有其他許多認(rèn)知功能,如感覺和記憶等,也能夠合法地形成可靠的信念。證據(jù)主義由于過分推崇邏輯理性,而使自己流于苛刻。為了消除這種苛刻性所造成的對(duì)眾多合理性信念的排斥,他們對(duì)合理性觀念作了修正,把眾多的信念——諸如自明的、感覺明顯的或不可更改的信念和記憶信念、對(duì)過去的信念、對(duì)外在世界的信念、對(duì)其他思想的信念、對(duì)別人見證的信念以及有神論信念等等——都納入到基本命題之中,以一種擴(kuò)展了的基礎(chǔ)主義代替狹隘的古典基礎(chǔ)主義。

四、“理性”意義的擴(kuò)展與重返理性

基于對(duì)這種擴(kuò)展了的基礎(chǔ)主義的認(rèn)識(shí),現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)家提出了一種新的合理性原則——“證明有罪之前為清白”,以代替古典基礎(chǔ)主義的“被證明清白之前為有罪”的合理性原則。前者是一種無(wú)罪推定原則,在清白的假定下,應(yīng)當(dāng)接納所有的信念為合理的,除非理性提出了實(shí)質(zhì)性的質(zhì)疑;而后者是一種普遍懷疑的方法,拒絕一切可疑的東西,只認(rèn)可那些建立在確鑿證據(jù)基礎(chǔ)上的或毫無(wú)疑問的信念。他們認(rèn)為,相對(duì)于古典原則來(lái)說(shuō),新的原則有利于擴(kuò)展我們的知識(shí)結(jié)構(gòu),把眾多的信念納入到合理性的范圍中來(lái)。其特點(diǎn)是為常識(shí)建立了一個(gè)可信賴的合理性基礎(chǔ)。

從普蘭丁格等人關(guān)于擴(kuò)大了的合理性觀念來(lái)看,他們是從常識(shí)理性、而不是從哲學(xué)理性看待合理性問題的。這也就是克拉克所說(shuō)的“我祖母的合理性”。他說(shuō),他的祖母是一位普通的有信念的婦女,她不會(huì)也不可能為她的信念提供充足的命題性證據(jù),但她卻“合理地”長(zhǎng)期持有這種信念;而如果證據(jù)主義是對(duì)的,那么他的祖母就是智力上有缺陷的。為此,克拉克的立場(chǎng)是,“我選擇站在我祖母的角度觀察此事:她沒有智力的缺陷,所以是證據(jù)主義錯(cuò)了”②凱利?詹姆斯?克拉克:《重返理性》,唐安譯,北京大學(xué)出版社,2004年,第126、126頁(yè)。)。在他看來(lái),證據(jù)主義由于把理性限定為一個(gè)“計(jì)算機(jī)的樣式”,尋求數(shù)學(xué)式的精確性,從而是一個(gè)不合宜的和過分挑剔的合理性模式。

克拉克就是以這種方式來(lái)理解理性并“重返理性”的。僅從概念本身所體現(xiàn)的理論旨趣來(lái)看,“重返理性”和“告別理性”確實(shí)體現(xiàn)了對(duì)待理性截然不同的態(tài)度;但是從長(zhǎng)期的哲學(xué)與神學(xué)的征戰(zhàn)關(guān)系來(lái)看,這兩種態(tài)度卻同時(shí)表現(xiàn)出了對(duì)理性的認(rèn)同和持守——即使它們有著不同的出發(fā)點(diǎn)和不同的情感。早期哲學(xué)在理性的基礎(chǔ)上提出了知識(shí)合理性標(biāo)準(zhǔn),古典證據(jù)主義為這種標(biāo)準(zhǔn)建立起了更為嚴(yán)格的表達(dá)形式。

但是,當(dāng)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)試圖在自然科學(xué)中為它尋找具體可行的操作準(zhǔn)則的時(shí)候,卻發(fā)現(xiàn)純粹的客觀理性是一個(gè)不可企及的理想——科學(xué)理論中充滿了非理性的因素,過分苛刻的理性要求對(duì)人類知識(shí)的積累和發(fā)展會(huì)產(chǎn)生消極的而不是積極的影響。由此不僅產(chǎn)生了費(fèi)耶阿本德式告別理性的極端態(tài)度,而且也形成了關(guān)于理性的自然主義傾向——它們都在一定程度上包含著對(duì)常識(shí)理性的開放和認(rèn)同。

而基督宗教在處理它與理性的關(guān)系上走的則是另一種不同的道路。面對(duì)著希臘哲學(xué)關(guān)于知識(shí)合理性的挑戰(zhàn),它首先采取的應(yīng)對(duì)策略是把信念理性化——其典型形式是自然神學(xué)。然而這種理性化過程最終面臨著不可消解的難題——在其內(nèi)部,始終有一些信念是不可能以理性的方式被認(rèn)識(shí)的;在其外部,則遭受了啟蒙運(yùn)動(dòng)證據(jù)主義的強(qiáng)有力批判。為了改變這種因合理化難題所造成的困境,基督宗教采取了一種新的應(yīng)對(duì)方式,即通過修正理性概念及其合理性標(biāo)準(zhǔn)而不是改變信念來(lái)解決困難。這既是普蘭丁格等人所做的,在擴(kuò)展理性概念和基礎(chǔ)主義命題的前提下為其合理性地位張目,這種擴(kuò)展當(dāng)然也受到了20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)對(duì)純粹理性不滿的激勵(lì)與鼓舞。也許正是看到了現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)古典證據(jù)主義理性的不滿,他們才可能有信心地說(shuō),“讓我們遠(yuǎn)離啟蒙運(yùn)動(dòng)的毒害,重返理性”。②

然而,就其根本的思想傾向來(lái)說(shuō),不論是“告別理性”還是“重返理性”,仍然表明了對(duì)理性的一種信心,對(duì)理性作為知識(shí)合理性標(biāo)準(zhǔn)的維護(hù)。只是在這種維護(hù)中,理性已被寬泛地理解,從傳統(tǒng)的意義上被放大,因?yàn)椤案鎰e理性”只是告別傳統(tǒng)的純粹理性,而“重返理性”則是重返常識(shí)理性。雖然哲學(xué)和神學(xué)之間圍繞著知識(shí)合理性問題而展開的長(zhǎng)期的征戰(zhàn),看來(lái)在對(duì)理性的現(xiàn)代解讀中有著達(dá)成某種共識(shí)的希望,但是真正的問題不在于理性如何被放大、如何被寬泛地理解,而在于理性的底線如何被持守。因?yàn)槿绻粓?jiān)持一種相對(duì)嚴(yán)格的合理性標(biāo)準(zhǔn)與知識(shí)底線的話,那么理性則會(huì)有流于被徹底解構(gòu)的危險(xiǎn),而這種危險(xiǎn)是任何對(duì)理性仍抱有信心的人們都不愿看到的。

作者單位:武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯:張 蓬