由于已有中譯本問(wèn)世，美國(guó)漢學(xué)家列文森的博士論文《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)的心靈》（一九五三）和代表性三部曲——《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（一九五八、一九六四、一九六五）已為中國(guó)學(xué)界所熟知。列文森書(shū)中“歷史與價(jià)值”的解釋模式更曾引發(fā)了中國(guó)學(xué)界的諸多討論和質(zhì)疑。然而，“歷史與價(jià)值”的解釋模式并不是列文森思想的全部。一九六五年秋，剛剛完成第一個(gè)三部曲的列文森，僅僅經(jīng)過(guò)短暫的思考便發(fā)現(xiàn)，就在現(xiàn)代中國(guó)歷史的同一個(gè)斷層上，另一種緊張又凸顯出來(lái)?，F(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子觀念的沖突不僅僅體現(xiàn)在時(shí)間性的維度上（傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與價(jià)值），而且也同時(shí)呈現(xiàn)在空間性的維度上（地方、民族與世界）。于是，他開(kāi)始將自己的視點(diǎn)從“歷史與價(jià)值”的老命題轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的論題上來(lái)。此一新論題圍繞地方主義、民族主義與世界主義間的張力展開(kāi)。

與此同時(shí)，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)也迫使列文森不得不對(duì)先前的“歷史與價(jià)值”模式做出反思和修補(bǔ)。一九六六年，也就是列文森開(kāi)始構(gòu)思第二部現(xiàn)代中國(guó)三部曲的同時(shí)，中國(guó)爆發(fā)了令世界愕然和矚目的“文化大革命”，而這是一幅迥異于列文森預(yù)言的現(xiàn)實(shí)圖景。列文森因此必須面對(duì)以下質(zhì)疑：如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)真如列文森在《儒教中國(guó)》中所說(shuō)的那樣已經(jīng)被“博物館”化了，那么這位歷史學(xué)家又該對(duì)紅衛(wèi)兵焚燒孔廟的行為做出怎樣的解釋?zhuān)侩y道說(shuō)自己“博物館”的比喻錯(cuò)了？難道說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)并沒(méi)有死？

一九六五年，列文森在美國(guó)歷史學(xué)會(huì)宣讀了題為《地方、民族和世界：中國(guó)的身份認(rèn)同問(wèn)題》（The Province， the nation， and the world: the problem of Chinese indentity）的報(bào)告，而這正是他第二部現(xiàn)代中國(guó)三部曲的理論起點(diǎn)。一九六六至 一九六七年，他專(zhuān)程赴香港收集材料，一個(gè)新三部曲在其腦海中逐步成型。按照列文森的構(gòu)想，新三部曲的第一卷名為《地方主義、民族主義和世界主義》（Provincialism，Nationalism and Cosmopolitanism），主要闡述全書(shū)的基本觀點(diǎn)和框架。第二卷則通過(guò)檢審亞洲經(jīng)典文獻(xiàn)，例證“地方主義/世界主義”之間的緊張。第三卷通過(guò)對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)之翻譯戲劇的研究來(lái)詳細(xì)探討相同的主題。一九六九年，列文森在北伊利諾伊大學(xué)發(fā)表了由三個(gè)演講組成的系列講演。講演后，列文森將有關(guān)新三部曲第三卷的已有想法初步結(jié)構(gòu)成文，并冠名以《革命與世界主義：西方戲劇和中國(guó)戲劇》出版。一九六九年四月，此書(shū)正在印刷之時(shí)，列文森意外去世，于是，這本小書(shū)和一九六五年的那篇報(bào)告便成為今日研究列文森思想另一維度的基本材料。

從《地方、民族和世界：中國(guó)的身份認(rèn)同問(wèn)題》一文來(lái)看列文森思想的又一重要維度——“地方主義、民族主義和世界主義”的基本理論框架，可以看出與其一貫的學(xué)術(shù)風(fēng)格相符，列文森傾向于從思想史角度出發(fā)來(lái)考察近代中國(guó)的變遷。他指出，隨著西方的大舉進(jìn)入，近代中國(guó)人的空間觀念發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。儒家知識(shí)分子曾在自己的世界中保持著一種文化上的“世界主義”（一種原始意義上的立足于儒家文化體系的世界主義），將儒家文化看成是“一個(gè)自足的世界，其價(jià)值就是終極價(jià)值，其文明就是普遍文明”。進(jìn)入現(xiàn)代后，中國(guó)從一個(gè)“世界”收縮為“世界上的一個(gè)民族國(guó)家”。于是，隨著“天下”觀念衰落，儒家知識(shí)分子逐漸帶上了“地方”色彩，其權(quán)威地位被傾向于學(xué)習(xí)西方文化的“世界主義”者（區(qū)別于儒家文化原有的那種“世界主義”）取代。由此，地方主義與世界主義之間的矛盾逐漸彰顯成為現(xiàn)代中國(guó)的一大基本沖突。與此同時(shí)，另一個(gè)突顯的矛盾來(lái)自于地方主義與民族主義之間的張力關(guān)系。因?yàn)榘凑辗▏?guó)大革命的民族主義經(jīng)驗(yàn)，只有地方性被超越，一個(gè)統(tǒng)一的“民族”共同體觀念才有可能形成。于是，在種族構(gòu)成遠(yuǎn)較歐洲現(xiàn)代民族國(guó)家復(fù)雜、地域跨度遠(yuǎn)較歐洲民族國(guó)家廣闊的現(xiàn)代中國(guó)，建立一個(gè)統(tǒng)一的民族國(guó)家共同體必然要求遏制一種行政上和文化上的地方主義，取消地方分權(quán)。由此，我們?cè)诹形纳碌娜壳鷺?gòu)架中看到了地方主義、民族主義和世界主義之間的復(fù)雜沖突，而這也構(gòu)成了“情感/理性”和“歷史/價(jià)值”張力之外，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子所必須面對(duì)的又一重大問(wèn)題。

列文森認(rèn)為，與對(duì)時(shí)間維度上“歷史與價(jià)值”張力所做出的應(yīng)答一樣，就解決空間維度的張力問(wèn)題來(lái)說(shuō)，相比國(guó)民黨的方針，共產(chǎn)黨的策略再次棋高一招。他指出，三十年代國(guó)民黨將“nation”之意義定位于“民族”，使自身帶上了反世界主義的嫌疑，從而受到來(lái)自世界主義的譴責(zé)；而抗戰(zhàn)前對(duì)日態(tài)度曖昧和抗戰(zhàn)后求助于美國(guó)的行為，又使得國(guó)民黨與自己的民族主義宣稱自相矛盾。與之形成對(duì)照的是，共產(chǎn)黨將“nation”置換成了“人民”這一關(guān)鍵詞?！叭嗣瘛本邆湟韵聝蓪雍x：一是“民族”，二是抽象階級(jí)分析意義上的人民。在前一層面上，共產(chǎn)黨是民族主義的，在后一層面上，共產(chǎn)黨又是國(guó)際性的（世界主義的）。

在《革命與世界主義》一書(shū)中，列文森進(jìn)一步將這種既是民族主義、又是世界主義的策略命名為“共產(chǎn)主義的世界主義”。列文森指出，這種建立在階級(jí)基礎(chǔ)上的文化世界主義，不但沒(méi)有損害民族主義，反而與民族主義相互配合。他以解放后第一個(gè)十年西方戲劇譯介的興盛局面作為證明，認(rèn)為至少在共產(chǎn)黨統(tǒng)治的第一個(gè)十年，中國(guó)仍然適度地向世界主義開(kāi)放。與“共產(chǎn)主義的世界主義”形成對(duì)照的是被列文森稱之為“資產(chǎn)階級(jí)的世界主義”的潮流。列文森指出，“五四”之后支持全盤(pán)西化的知識(shí)分子紛紛追求一種新的世界主義姿態(tài)，而這種世界主義觀念的發(fā)展極致即是三四十年代主要存在于上海的世界主義。但正如列文森所敏銳感覺(jué)到的，這種世界主義實(shí)際是一種西方化行為，如果不加以限制，就會(huì)成為一種與中國(guó)背景相脫離的“無(wú)根”的世界主義，極端脆弱且不堪一擊。而這也就從反面解釋了“共產(chǎn)主義的世界主義”的成功。

從上述的論述看，《儒教中國(guó)》中出現(xiàn)的“共產(chǎn)黨為何在中國(guó)取得最終勝利”的老問(wèn)題，再次出現(xiàn)在新三部曲中。正如劉東先生所言，大陸色變以后，面對(duì)麥卡錫主義者所謂“誰(shuí)丟失了中國(guó)”的質(zhì)問(wèn)：“美國(guó)漢學(xué)界曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)一次難忘的夢(mèng)魘……此后許多涉及民國(guó)歷史的著作，比如易勞逸（Lloyd Eastman）的《流產(chǎn)的革命》，柯偉林（William Kirby）的《德國(guó)與中華民國(guó)》，特·克里斯多?！そ芩蛊諣柹═. Christopher Jespersen）的《美國(guó)人的中國(guó)形象》等等，都在隱隱約約地向當(dāng)年的迫害者申辯著——中國(guó)本來(lái)就不屬于美國(guó)，所以誰(shuí)也沒(méi)有丟失過(guò)中國(guó)，除了腐敗而專(zhuān)制的國(guó)民黨政權(quán)自己！”（《舞蛇者說(shuō)》，《讀書(shū)》二○○四年第六期）

與那些對(duì)中華民國(guó)的研究相比，列文森不但回答了國(guó)民黨如何自取其敗的問(wèn)題，也試著以自己的理論框架為出發(fā)點(diǎn)從正面探索了共產(chǎn)黨為何能取得中國(guó)的問(wèn)題。同時(shí)，相比那些對(duì)復(fù)雜具體的歷史事實(shí)更為著迷的漢學(xué)家（比如列文森的高足魏斐德），列文森思想家式的討論也更為理論化。盡管列文森的這些論述在當(dāng)下語(yǔ)境中可能并不顯得如何地出人意表，但如果我們將之放回到五六十年代共產(chǎn)主義被普遍妖魔化的“冷戰(zhàn)”語(yǔ)境中去考慮，相比將共產(chǎn)主義視作是突降人間的一場(chǎng)災(zāi)難的“公眾常識(shí)”來(lái)說(shuō)，列文森的知識(shí)優(yōu)勢(shì)顯而易見(jiàn)。他并沒(méi)有把革命妖魔化，認(rèn)為革命和共產(chǎn)主義的出現(xiàn)必有其內(nèi)在的淵源。而這種賦予中國(guó)現(xiàn)象以合理性解釋的做法也成為后來(lái)美國(guó)中國(guó)研究加州學(xué)派的顯著特點(diǎn)。

在《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》三部曲中，列文森以文人畫(huà)的精彩案例，分析了人文主義與科學(xué)理性、業(yè)余與分工、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，而其“博物館化”的比喻更是令人印象深刻。在《革命與世界主義》中，他博學(xué)多才的寫(xiě)作風(fēng)格得到了延續(xù)。而這次的中心案例是戲劇，出色的比喻則是“劇場(chǎng)化”比喻。

一九六六至一九六七年，列文森根據(jù)香港中文大學(xué)出版的《中國(guó)現(xiàn)代戲劇圖書(shū)目錄》，按圖索驥地研究了近五十部中國(guó)現(xiàn)代翻譯戲劇集。也正是通過(guò)分析這些戲劇翻譯活動(dòng)的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)，列文森對(duì)其“地方主義、民族主義和世界主義”的理論框架進(jìn)行了具體操演。而這種將戲劇與世界主義加以互證的做法確實(shí)是既細(xì)致巧妙又獨(dú)具匠心， 既才華橫溢又論證嚴(yán)密的。比如，通過(guò)分析英國(guó)劇作家菲爾丁《咖啡館的政客》的譯本，列文森解釋了一部歐洲的平庸之作是如何在中國(guó)成為“揭露英國(guó)司法系統(tǒng)黑暗”的具有人民性的戲劇的過(guò)程，進(jìn)而他指出了“反封建”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“人民”等等關(guān)鍵詞在“共產(chǎn)主義的世界主義”中的關(guān)鍵位置。又如，通過(guò)三十一部莎士比亞戲劇在一九五七年的翻譯出版，列文森展示了一個(gè)重量級(jí)的文化巨人如何可以不需要過(guò)多的階級(jí)證明而獲得譯介的事實(shí)，據(jù)此，他證明了“共產(chǎn)主義的世界主義”的某種彈性和包容性。又如，通過(guò)對(duì)比羅曼·羅蘭戲劇《狼群》在五十年代中國(guó)和“文革”中國(guó)的不同遭遇，列文森解釋了一個(gè)代表了不屈不撓、毫不退縮之精神的英雄是如何變?yōu)橐粋€(gè)可疑的利己主義者的過(guò)程，進(jìn)而他指出了五十年代的“共產(chǎn)主義的世界主義”已經(jīng)在六十年代中期蛻變成“文革”時(shí)期的“反世界主義”。再如，通過(guò)考察一九三六年皮藍(lán)德婁戲劇和一九二二年施尼茨勒（Arthur Schnitzler）戲劇譯者的翻譯活動(dòng)，列文森呈現(xiàn)了二三十年代上海所謂資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子是如何不帶有顯著的社會(huì)目的，只是單純介紹劇作者之思想和藝術(shù)的事例；據(jù)此，他指出了“資產(chǎn)階級(jí)的世界主義”的某種無(wú)功利性，而這也正造成了其與傳統(tǒng)無(wú)涉的“無(wú)根”特性，并最終導(dǎo)致了“資產(chǎn)階級(jí)的世界主義”的失敗。

由于新三部曲的第三卷已經(jīng)成文，因此我們有幸看到上述列文森對(duì)翻譯戲劇與世界主義的精彩分析。但對(duì)他以中國(guó)傳統(tǒng)戲曲處境為例來(lái)考察“地方主義與世界主義”張力的想法，我們卻只能根據(jù)他在《地方、民族和世界：中國(guó)的身份認(rèn)同問(wèn)題》一文中的零散想法來(lái)加以推測(cè)了。

在這方面，列文森認(rèn)為，由于地方戲背后的地方性意識(shí)有可能妨礙民族國(guó)家的統(tǒng)一性，早期知識(shí)分子曾抑制過(guò)地方戲的發(fā)展。同時(shí)，在極端的世界主義者（以全盤(pán)否定舊劇、代之以話劇的“五四”激進(jìn)主義者為代表）那里，地方戲的發(fā)展更受到了決絕的抵制。那么，在戲曲問(wèn)題上，是否也存在一種類(lèi)似于“博物館化”的策略，可以消弭這三者之間的張力呢？列文森提出了又一個(gè)出色的比喻——“劇場(chǎng)化”隱喻，以此來(lái)形容二十世紀(jì)城市舞臺(tái)上獲得許可的中國(guó)傳統(tǒng)戲曲。他指出，在世界主義（西方）影響下的城市舞臺(tái)上，傳統(tǒng)戲曲不再與具體的鄉(xiāng)土背景相聯(lián)系，而只與特定的鄉(xiāng)土意識(shí)相聯(lián)系；不再是樸素的和原初的鄉(xiāng)土戲劇，而是一種尚古主義的孑遺。這就好比一個(gè)“劇場(chǎng)”。當(dāng)大幕落下，此時(shí)的演員不是人物本身，而是在有意識(shí)地創(chuàng)造一個(gè)人物。在“戲裝”的包裹下，舞臺(tái)上所出現(xiàn)的就不再是活生生的人物，而是一個(gè)被定位于過(guò)去的歷史人物。列文森頗具深意地提醒讀者，舞臺(tái)上的演員處于被觀察的位置，而這種被觀察的方式反過(guò)來(lái)又會(huì)影響演員本身。對(duì)于都市舞臺(tái)上的傳統(tǒng)戲曲來(lái)說(shuō)，它們被劇場(chǎng)經(jīng)理人和西方口味的觀眾的觀察視角所改變。在地方主義與民族主義的意義上，“劇場(chǎng)化”策略下的地方戲已不再是一個(gè)個(gè)自足的個(gè)體，而只是地方性集合中的一種，是民族國(guó)家多樣化戲目單中的一個(gè)，因而也就無(wú)害于民族國(guó)家的統(tǒng)一性。在這個(gè)意義上，與“博物館化”策略平息“歷史與價(jià)值”沖突的方式相似，“劇場(chǎng)化”策略也有效地平息了“地方主義、民族主義和世界主義”之間的沖突。傳統(tǒng)的地方戲作為一種無(wú)礙于民族主義和世界主義的“地方性”文化被保留了下來(lái)。

從上面的論證可以看出，列文森將“劇場(chǎng)化”看成為“地方主義、民族主義和世界主義”沖突的唯一解決方式。這也就意味著他再次肯定了“歷史與價(jià)值”的理論框架。然而，正如列文森將“博物館化”看做是儒學(xué)宿命的做法明顯低估了儒學(xué)的主動(dòng)性一樣，他的“劇場(chǎng)化”比喻也低估了中國(guó)傳統(tǒng)戲曲的活力。戲劇史的事實(shí)表明，二十世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)戲曲雖然在一定程度上遭遇了“劇場(chǎng)化”命運(yùn)，但它們卻并不必然要走進(jìn)“博物館”和“劇場(chǎng)”。至少在二十世紀(jì)上半葉，占有中國(guó)舞臺(tái)之絕大部分的仍是傳統(tǒng)戲曲，而受到西方戲劇影響的梅蘭芳京劇、越劇等等的繁榮則更顯示和證明了傳統(tǒng)戲曲的生命力及其與西方戲劇的對(duì)話能力。

和“博物館化”比喻一樣，列文森的“劇場(chǎng)化”比喻也同樣受到了來(lái)自“文革”的質(zhì)疑。一九六七年，外國(guó)戲劇譯介戛然而止，中國(guó)關(guān)閉了通向世界的大門(mén)。與此同時(shí)，除了京劇樣板戲（以及其他劇種對(duì)于樣板戲的移植）之外的大部分傳統(tǒng)戲劇也一律遭到了打壓?！拔母铩钡默F(xiàn)實(shí)需要列文森回答：為什么曾經(jīng)有世界主義聯(lián)系的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)變得如此地排外，不僅是政治上的敏感，而且是文化上的反西方？為何一個(gè)曾經(jīng)標(biāo)榜民族主義的運(yùn)動(dòng)此時(shí)又會(huì)如此嚴(yán)厲地對(duì)待民族文化（即過(guò)去的遺產(chǎn)）呢？

于是，在新三部曲中，“歷史與價(jià)值”解釋框架所遇到的質(zhì)疑再次出現(xiàn)。面對(duì)這一質(zhì)疑，列文森要么推翻自己先前的解釋框架，要么就必須對(duì)此做出進(jìn)一步的解釋。他選擇了后者。列文森提出了一個(gè)新問(wèn)題以作為對(duì)現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑的回答：“現(xiàn)代中國(guó)是否對(duì)自身馬克思主義的身份認(rèn)同懷有真正和充分的自信？”（xvi頁(yè)）換句話說(shuō)，列文森堅(jiān)持自己“歷史與價(jià)值”的解釋框架和“博物館”的比喻是正確的，自己的問(wèn)題僅僅在于低估了完成“博物館”進(jìn)程的困難程度，而“文革”正是“博物館”進(jìn)程所遇到之困難的集中體現(xiàn)。

列文森認(rèn)為，“文革”是一種由蘇聯(lián)和美國(guó)引發(fā)的身份認(rèn)同危機(jī)。他指出，共產(chǎn)黨本著“博物館”化、“劇場(chǎng)”化等等策略，在近代中國(guó)“地方主義、民族主義和世界主義”的重重矛盾中突圍出來(lái)，而這種突圍從根本上來(lái)源于一種基于歷史進(jìn)步論的身份自信。共產(chǎn)黨將“傳統(tǒng)的”、“地方性的”東西統(tǒng)統(tǒng)交給了歷史，而將現(xiàn)在和將來(lái)牢牢地掌握在自己的手中。然而，這種貌似穩(wěn)定的身份認(rèn)同的背后也隱藏著諸多的不確定因素。就戲劇來(lái)說(shuō)，人民政權(quán)一直對(duì)“無(wú)根的世界主義”、“普遍人性論”等等資產(chǎn)階級(jí)的想法充滿反感。因此，一旦遇上戰(zhàn)爭(zhēng)等突發(fā)災(zāi)難，表面的平衡就會(huì)被打破。列文森以胡適和毛澤東為例來(lái)討論“資產(chǎn)階級(jí)的世界主義”與“共產(chǎn)主義的世界主義”之間潛在的沖突。

與胡適一樣，毛澤東也主張將中國(guó)遺產(chǎn)中的好東西和西方的好東西結(jié)合起來(lái)。當(dāng)然，毛澤東并不喜歡胡適，并且在其他許多方面不同于胡適。……胡適對(duì)生活在同一時(shí)代蕓蕓眾生的悲苦命運(yùn)并不關(guān)心?！m的漸進(jìn)性、改革性和易卜生式的個(gè)人主義與中國(guó)社會(huì)的苦難格格不入。這種與毛澤東的調(diào)和終將結(jié)束。（40頁(yè)）

在列文森看來(lái)，西式教育使現(xiàn)代知識(shí)分子或多或少地帶上了“無(wú)根的世界主義”和“去民族性”的危險(xiǎn)。在人民共和國(guó)成立初期，由于政權(quán)需要科學(xué)來(lái)支撐軍隊(duì)和工業(yè)，專(zhuān)家學(xué)者得到了暫時(shí)的保護(hù)。但是，面對(duì)朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)，面對(duì)外來(lái)威脅，專(zhuān)家呼吁和平的要求使當(dāng)政者的自信受到了挑戰(zhàn)。不但世界主義被驅(qū)趕，此前作為一種身份自信表征的博物館化的策略也被放棄。在“文革”領(lǐng)導(dǎo)者的眼中，傳統(tǒng)不再是安全的紀(jì)念碑，而是活生生的待驅(qū)除的幽靈。至此，一種革命的唯意志論不但切斷了現(xiàn)代中國(guó)與傳統(tǒng)的聯(lián)系，同時(shí)也關(guān)上了中國(guó)通向世界的大門(mén)。

列文森以一種外來(lái)威脅所導(dǎo)致的身份危機(jī)解釋了“文革”發(fā)生的原因，將“文革”看成是“博物館”進(jìn)程的一個(gè)意外中斷，從而維護(hù)了自己“歷史與價(jià)值”的理論架構(gòu)。也正是基于此種立場(chǎng)，列文森認(rèn)為，“文革”只是由于外來(lái)威脅所引發(fā)的暫時(shí)性身份危機(jī)。進(jìn)而，就在大多數(shù)美國(guó)中國(guó)研究者認(rèn)為世界主義不可能再次回到中國(guó)的六十年代和七十年代早期，列文森卻大膽地預(yù)言了“文革”的結(jié)束：

那么，中國(guó)是否真的在岸上，脫離了世界主義大潮？……“文革”文化的地方主義是孤獨(dú)的，切斷了與過(guò)去的聯(lián)結(jié)，也切斷與現(xiàn)在的連接?！蛘咭赃@種方式或以那種方式（選擇方式是可怕的），中國(guó)會(huì)回到世界中來(lái)，回到世界主義潮流中來(lái)。文化的過(guò)渡時(shí)期——“文革”，不會(huì)永遠(yuǎn)是擱淺的魚(yú)。（55頁(yè)）

對(duì)法國(guó)啟蒙思想頗有研究的列文森，憑著對(duì)世界主義的信仰，再次告訴世人一個(gè)有悖于“公眾常識(shí)”的“專(zhuān)家結(jié)論”，即中國(guó)人的行為并非不可解釋?zhuān)麄兘K將回到世界的懷抱。事實(shí)上，十多年后“文革”的終結(jié)也在某種程度上證明了列文森勝人一籌的識(shí)見(jiàn)。

需要指出的是，盡管后來(lái)事態(tài)的發(fā)展證明“文革”在一定程度上確實(shí)只能算是一次為時(shí)不長(zhǎng)的危機(jī)，但外來(lái)威脅卻肯定不是促使“文革”發(fā)生的唯一原因。同時(shí)，正如中美學(xué)者對(duì)列文森思想框架提出的諸多異議所表明的那樣，盡管列文森對(duì)所謂“無(wú)根的世界主義”充滿了疑慮，但列文森模式最終還是將“世界主義”和西方價(jià)值視為人類(lèi)歷史發(fā)展的旨?xì)w。

盡管列文森的理論框架存在著諸多缺陷，但值得注意的是，在《革命與世界主義》一書(shū)中，我們已看到了列文森對(duì)自己理論模式中作為歷史目的的世界主義表現(xiàn)出了一絲疑慮。從他將極端西化的世界主義命名為“無(wú)根的世界主義”上，我們就可以看出這種擔(dān)心。換句話說(shuō)，盡管列文森認(rèn)為中國(guó)文化似乎只能走上將價(jià)值貶低為歷史的道路，但他似乎又對(duì)“博物館”化和“劇場(chǎng)”化的做法感到了深深的不滿。

史華茲曾經(jīng)提醒我們，要考察列文森自身的這種“歷史與價(jià)值”的矛盾就不能忽視他的猶太人身份。因?yàn)榍∈撬莫q太人身份，才使其對(duì)中國(guó)文化在近代的遭遇產(chǎn)生了同病相憐之感。列文森生前曾打算在退休后撰寫(xiě)一部結(jié)構(gòu)與《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》三部曲相似的有關(guān)猶太教的三部曲。在他的遺稿中，就有為該書(shū)已經(jīng)寫(xiě)就的開(kāi)篇，一篇未寫(xiě)完的名為《猶太身份的選擇》（The Choice of Jewish Identity）的長(zhǎng)文。列文森憂慮地指出：“猶太人的身份正在減弱，以至于使猶太人的生存顯得毫不相關(guān)。”（見(jiàn)The Mozartian historian:essays on the works of Joseph R. Levenson，Maurice Meisner 和Rhoads Murphey編，Berkeley:University of California Press，1976，188頁(yè)）同時(shí)，他又頗帶幾分悲劇色彩地堅(jiān)決維護(hù)自身的猶太教信仰：

我自己的立場(chǎng)是：猶太人必須是可見(jiàn)的，并非是出于對(duì)反猶太主義的失敗感（猶太人不能被普遍接受），也并非是出于面對(duì)反猶太主義時(shí)的自豪感，更并非是出于文化上的多愁善感（比如猶太烹調(diào)等）……猶太人的生命中有一種宗教的沖動(dòng)，這種宗教信仰塑造了“猶太文化”。但文化不是偶發(fā)的、臨時(shí)的，而是終結(jié)和目的。這種沖動(dòng)，誕生于西奈的猶太教戒律（Mitzvah）即是目的。（xviii頁(yè)）

如果說(shuō)對(duì)于中國(guó)文化，列文森還只是旁觀者，盡管略帶疑慮但他最終還是冷靜地宣判了中國(guó)儒學(xué)的死亡，那么，對(duì)于自己念茲在茲的猶太文化，列文森卻執(zhí)拗地做出了一個(gè)挑戰(zhàn)自身理論模式的論斷。他滿懷情感地堅(jiān)持，猶太文化絕不能成為歷史，而必須被視作是“價(jià)值”。正如他不信任對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行的單純美學(xué)角度上的鑒賞，他也同樣害怕對(duì)所謂猶太教的精妙之處僅僅給予超然、空洞的崇敬。這種崇敬缺乏一種虔敬精神。作為一個(gè)被博物館化的文本，猶太人的圣經(jīng)“屬于任何一位崇拜者，正如荷馬是對(duì)‘世界文化的饋贈(zèng)’一樣。讓他人銘記自己的過(guò)去（現(xiàn)代希臘就是一個(gè)博物館看守人）”；“但猶太人必須活下去，作為猶太人活在歷史中，而不是在肉體上早已死亡的基礎(chǔ)上做出的‘精神’或‘文學(xué)’貢獻(xiàn)”（xix頁(yè)）。正如史華茲所說(shuō)：“列文森在猶太教中發(fā)現(xiàn)了普遍的價(jià)值。他的發(fā)現(xiàn)正好表明了這樣一種觀念，即普遍性總是植根于特殊性之中。猶太教的上帝敘述了歷史中的時(shí)間和人，然而，猶太教不是歷史主義的。歷史不是上帝”（見(jiàn)The Mozartian historian，106頁(yè)）。

列文森對(duì)文化調(diào)和主義的嫌惡連接起了他的內(nèi)在信仰和更為公共的學(xué)術(shù)。正如他自己強(qiáng)烈反對(duì)接受中立的世界主義身份，這也就反過(guò)來(lái)可能幫助他體驗(yàn)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的相似困境。列文森一遍遍問(wèn)自己特殊性如何與普遍的世界歷史調(diào)和起來(lái)？在其死后發(fā)表的《〈儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)〉的緣起》（The Genesis of Confucian China and Its Modern Fate，1970）一文中，列文森表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的某種期望：

……有一種可以被真正稱為世界歷史的東西開(kāi)始出現(xiàn)，它不是單個(gè)文明的總和。中國(guó)的歷史學(xué)家可以通過(guò)書(shū)寫(xiě)過(guò)去來(lái)幫助建構(gòu)這種歷史……一個(gè)將中國(guó)帶進(jìn)普遍世界話語(yǔ)的歷史學(xué)家，幫助統(tǒng)一了一個(gè)超越于技術(shù)層面之上的世界……當(dāng)中國(guó)歷史不被歪曲為其整體或者個(gè)性，與西方歷史相互加強(qiáng)之時(shí)，這個(gè)世界就形成了。兩段歷史交匯在了一起……因?yàn)橛^察者的想法相互交換問(wèn)題（移植問(wèn)題）。

在拒絕馬克思主義或柏拉圖主義式的共同歷史以及枯燥無(wú)味的技術(shù)普遍性的基礎(chǔ)上，列文森提出了一種新的世界主義，而這種新的世界主義萌發(fā)于早先舊世界主義的灰燼之上。這種信仰是歷史的書(shū)寫(xiě)，這種話語(yǔ)所包含的確信將代表著位于中西之間的一種話語(yǔ)。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，從某種意義上說(shuō)，列文森早在四十多年前從考察中西空間關(guān)系出發(fā)所得出的“植根于特殊性中的普遍性”觀點(diǎn)，似乎已經(jīng)逼近了當(dāng)今學(xué)界最為前沿的跨文化觀念——“文化間性”。

（Joseph R. Levenson，Revolution and Cosmopolitanism: the Western Stage and the Chinese Stages， Berkely:University of California press，1971）