由于已有中譯本問世，美國漢學家列文森的博士論文《梁啟超與近代中國的心靈》（一九五三）和代表性三部曲——《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（一九五八、一九六四、一九六五）已為中國學界所熟知。列文森書中“歷史與價值”的解釋模式更曾引發(fā)了中國學界的諸多討論和質疑。然而，“歷史與價值”的解釋模式并不是列文森思想的全部。一九六五年秋，剛剛完成第一個三部曲的列文森，僅僅經(jīng)過短暫的思考便發(fā)現(xiàn)，就在現(xiàn)代中國歷史的同一個斷層上，另一種緊張又凸顯出來?，F(xiàn)代中國知識分子觀念的沖突不僅僅體現(xiàn)在時間性的維度上（傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與價值），而且也同時呈現(xiàn)在空間性的維度上（地方、民族與世界）。于是，他開始將自己的視點從“歷史與價值”的老命題轉移到一個新的論題上來。此一新論題圍繞地方主義、民族主義與世界主義間的張力展開。

與此同時，中國的現(xiàn)實也迫使列文森不得不對先前的“歷史與價值”模式做出反思和修補。一九六六年，也就是列文森開始構思第二部現(xiàn)代中國三部曲的同時，中國爆發(fā)了令世界愕然和矚目的“文化大革命”，而這是一幅迥異于列文森預言的現(xiàn)實圖景。列文森因此必須面對以下質疑：如果說中國傳統(tǒng)真如列文森在《儒教中國》中所說的那樣已經(jīng)被“博物館”化了，那么這位歷史學家又該對紅衛(wèi)兵焚燒孔廟的行為做出怎樣的解釋？難道說自己“博物館”的比喻錯了？難道說中國傳統(tǒng)并沒有死？

一九六五年，列文森在美國歷史學會宣讀了題為《地方、民族和世界：中國的身份認同問題》（The Province， the nation， and the world: the problem of Chinese indentity）的報告，而這正是他第二部現(xiàn)代中國三部曲的理論起點。一九六六至 一九六七年，他專程赴香港收集材料，一個新三部曲在其腦海中逐步成型。按照列文森的構想，新三部曲的第一卷名為《地方主義、民族主義和世界主義》（Provincialism，Nationalism and Cosmopolitanism），主要闡述全書的基本觀點和框架。第二卷則通過檢審亞洲經(jīng)典文獻，例證“地方主義/世界主義”之間的緊張。第三卷通過對二十世紀中國之翻譯戲劇的研究來詳細探討相同的主題。一九六九年，列文森在北伊利諾伊大學發(fā)表了由三個演講組成的系列講演。講演后，列文森將有關新三部曲第三卷的已有想法初步結構成文，并冠名以《革命與世界主義：西方戲劇和中國戲劇》出版。一九六九年四月，此書正在印刷之時，列文森意外去世，于是，這本小書和一九六五年的那篇報告便成為今日研究列文森思想另一維度的基本材料。

從《地方、民族和世界：中國的身份認同問題》一文來看列文森思想的又一重要維度——“地方主義、民族主義和世界主義”的基本理論框架，可以看出與其一貫的學術風格相符，列文森傾向于從思想史角度出發(fā)來考察近代中國的變遷。他指出，隨著西方的大舉進入，近代中國人的空間觀念發(fā)生了巨大轉變。儒家知識分子曾在自己的世界中保持著一種文化上的“世界主義”（一種原始意義上的立足于儒家文化體系的世界主義），將儒家文化看成是“一個自足的世界，其價值就是終極價值，其文明就是普遍文明”。進入現(xiàn)代后，中國從一個“世界”收縮為“世界上的一個民族國家”。于是，隨著“天下”觀念衰落，儒家知識分子逐漸帶上了“地方”色彩，其權威地位被傾向于學習西方文化的“世界主義”者（區(qū)別于儒家文化原有的那種“世界主義”）取代。由此，地方主義與世界主義之間的矛盾逐漸彰顯成為現(xiàn)代中國的一大基本沖突。與此同時，另一個突顯的矛盾來自于地方主義與民族主義之間的張力關系。因為按照法國大革命的民族主義經(jīng)驗，只有地方性被超越，一個統(tǒng)一的“民族”共同體觀念才有可能形成。于是，在種族構成遠較歐洲現(xiàn)代民族國家復雜、地域跨度遠較歐洲民族國家廣闊的現(xiàn)代中國，建立一個統(tǒng)一的民族國家共同體必然要求遏制一種行政上和文化上的地方主義，取消地方分權。由此，我們在列文森新的三部曲構架中看到了地方主義、民族主義和世界主義之間的復雜沖突，而這也構成了“情感/理性”和“歷史/價值”張力之外，現(xiàn)代中國知識分子所必須面對的又一重大問題。

列文森認為，與對時間維度上“歷史與價值”張力所做出的應答一樣，就解決空間維度的張力問題來說，相比國民黨的方針，共產黨的策略再次棋高一招。他指出，三十年代國民黨將“nation”之意義定位于“民族”，使自身帶上了反世界主義的嫌疑，從而受到來自世界主義的譴責；而抗戰(zhàn)前對日態(tài)度曖昧和抗戰(zhàn)后求助于美國的行為，又使得國民黨與自己的民族主義宣稱自相矛盾。與之形成對照的是，共產黨將“nation”置換成了“人民”這一關鍵詞?！叭嗣瘛本邆湟韵聝蓪雍x：一是“民族”，二是抽象階級分析意義上的人民。在前一層面上，共產黨是民族主義的，在后一層面上，共產黨又是國際性的（世界主義的）。

在《革命與世界主義》一書中，列文森進一步將這種既是民族主義、又是世界主義的策略命名為“共產主義的世界主義”。列文森指出，這種建立在階級基礎上的文化世界主義，不但沒有損害民族主義，反而與民族主義相互配合。他以解放后第一個十年西方戲劇譯介的興盛局面作為證明，認為至少在共產黨統(tǒng)治的第一個十年，中國仍然適度地向世界主義開放。與“共產主義的世界主義”形成對照的是被列文森稱之為“資產階級的世界主義”的潮流。列文森指出，“五四”之后支持全盤西化的知識分子紛紛追求一種新的世界主義姿態(tài)，而這種世界主義觀念的發(fā)展極致即是三四十年代主要存在于上海的世界主義。但正如列文森所敏銳感覺到的，這種世界主義實際是一種西方化行為，如果不加以限制，就會成為一種與中國背景相脫離的“無根”的世界主義，極端脆弱且不堪一擊。而這也就從反面解釋了“共產主義的世界主義”的成功。

從上述的論述看，《儒教中國》中出現(xiàn)的“共產黨為何在中國取得最終勝利”的老問題，再次出現(xiàn)在新三部曲中。正如劉東先生所言，大陸色變以后，面對麥卡錫主義者所謂“誰丟失了中國”的質問：“美國漢學界曾經(jīng)經(jīng)歷過一次難忘的夢魘……此后許多涉及民國歷史的著作，比如易勞逸（Lloyd Eastman）的《流產的革命》，柯偉林（William Kirby）的《德國與中華民國》，特·克里斯多?！そ芩蛊諣柹═. Christopher Jespersen）的《美國人的中國形象》等等，都在隱隱約約地向當年的迫害者申辯著——中國本來就不屬于美國，所以誰也沒有丟失過中國，除了腐敗而專制的國民黨政權自己！”（《舞蛇者說》，《讀書》二○○四年第六期）

與那些對中華民國的研究相比，列文森不但回答了國民黨如何自取其敗的問題，也試著以自己的理論框架為出發(fā)點從正面探索了共產黨為何能取得中國的問題。同時，相比那些對復雜具體的歷史事實更為著迷的漢學家（比如列文森的高足魏斐德），列文森思想家式的討論也更為理論化。盡管列文森的這些論述在當下語境中可能并不顯得如何地出人意表，但如果我們將之放回到五六十年代共產主義被普遍妖魔化的“冷戰(zhàn)”語境中去考慮，相比將共產主義視作是突降人間的一場災難的“公眾常識”來說，列文森的知識優(yōu)勢顯而易見。他并沒有把革命妖魔化，認為革命和共產主義的出現(xiàn)必有其內在的淵源。而這種賦予中國現(xiàn)象以合理性解釋的做法也成為后來美國中國研究加州學派的顯著特點。

在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三部曲中，列文森以文人畫的精彩案例，分析了人文主義與科學理性、業(yè)余與分工、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，而其“博物館化”的比喻更是令人印象深刻。在《革命與世界主義》中，他博學多才的寫作風格得到了延續(xù)。而這次的中心案例是戲劇，出色的比喻則是“劇場化”比喻。

一九六六至一九六七年，列文森根據(jù)香港中文大學出版的《中國現(xiàn)代戲劇圖書目錄》，按圖索驥地研究了近五十部中國現(xiàn)代翻譯戲劇集。也正是通過分析這些戲劇翻譯活動的動機和目標，列文森對其“地方主義、民族主義和世界主義”的理論框架進行了具體操演。而這種將戲劇與世界主義加以互證的做法確實是既細致巧妙又獨具匠心， 既才華橫溢又論證嚴密的。比如，通過分析英國劇作家菲爾丁《咖啡館的政客》的譯本，列文森解釋了一部歐洲的平庸之作是如何在中國成為“揭露英國司法系統(tǒng)黑暗”的具有人民性的戲劇的過程，進而他指出了“反封建”、“現(xiàn)實主義”、“人民”等等關鍵詞在“共產主義的世界主義”中的關鍵位置。又如，通過三十一部莎士比亞戲劇在一九五七年的翻譯出版，列文森展示了一個重量級的文化巨人如何可以不需要過多的階級證明而獲得譯介的事實，據(jù)此，他證明了“共產主義的世界主義”的某種彈性和包容性。又如，通過對比羅曼·羅蘭戲劇《狼群》在五十年代中國和“文革”中國的不同遭遇，列文森解釋了一個代表了不屈不撓、毫不退縮之精神的英雄是如何變?yōu)橐粋€可疑的利己主義者的過程，進而他指出了五十年代的“共產主義的世界主義”已經(jīng)在六十年代中期蛻變成“文革”時期的“反世界主義”。再如，通過考察一九三六年皮藍德婁戲劇和一九二二年施尼茨勒（Arthur Schnitzler）戲劇譯者的翻譯活動，列文森呈現(xiàn)了二三十年代上海所謂資產階級知識分子是如何不帶有顯著的社會目的，只是單純介紹劇作者之思想和藝術的事例；據(jù)此，他指出了“資產階級的世界主義”的某種無功利性，而這也正造成了其與傳統(tǒng)無涉的“無根”特性，并最終導致了“資產階級的世界主義”的失敗。

由于新三部曲的第三卷已經(jīng)成文，因此我們有幸看到上述列文森對翻譯戲劇與世界主義的精彩分析。但對他以中國傳統(tǒng)戲曲處境為例來考察“地方主義與世界主義”張力的想法，我們卻只能根據(jù)他在《地方、民族和世界：中國的身份認同問題》一文中的零散想法來加以推測了。

在這方面，列文森認為，由于地方戲背后的地方性意識有可能妨礙民族國家的統(tǒng)一性，早期知識分子曾抑制過地方戲的發(fā)展。同時，在極端的世界主義者（以全盤否定舊劇、代之以話劇的“五四”激進主義者為代表）那里，地方戲的發(fā)展更受到了決絕的抵制。那么，在戲曲問題上，是否也存在一種類似于“博物館化”的策略，可以消弭這三者之間的張力呢？列文森提出了又一個出色的比喻——“劇場化”隱喻，以此來形容二十世紀城市舞臺上獲得許可的中國傳統(tǒng)戲曲。他指出，在世界主義（西方）影響下的城市舞臺上，傳統(tǒng)戲曲不再與具體的鄉(xiāng)土背景相聯(lián)系，而只與特定的鄉(xiāng)土意識相聯(lián)系；不再是樸素的和原初的鄉(xiāng)土戲劇，而是一種尚古主義的孑遺。這就好比一個“劇場”。當大幕落下，此時的演員不是人物本身，而是在有意識地創(chuàng)造一個人物。在“戲裝”的包裹下，舞臺上所出現(xiàn)的就不再是活生生的人物，而是一個被定位于過去的歷史人物。列文森頗具深意地提醒讀者，舞臺上的演員處于被觀察的位置，而這種被觀察的方式反過來又會影響演員本身。對于都市舞臺上的傳統(tǒng)戲曲來說，它們被劇場經(jīng)理人和西方口味的觀眾的觀察視角所改變。在地方主義與民族主義的意義上，“劇場化”策略下的地方戲已不再是一個個自足的個體，而只是地方性集合中的一種，是民族國家多樣化戲目單中的一個，因而也就無害于民族國家的統(tǒng)一性。在這個意義上，與“博物館化”策略平息“歷史與價值”沖突的方式相似，“劇場化”策略也有效地平息了“地方主義、民族主義和世界主義”之間的沖突。傳統(tǒng)的地方戲作為一種無礙于民族主義和世界主義的“地方性”文化被保留了下來。

從上面的論證可以看出，列文森將“劇場化”看成為“地方主義、民族主義和世界主義”沖突的唯一解決方式。這也就意味著他再次肯定了“歷史與價值”的理論框架。然而，正如列文森將“博物館化”看做是儒學宿命的做法明顯低估了儒學的主動性一樣，他的“劇場化”比喻也低估了中國傳統(tǒng)戲曲的活力。戲劇史的事實表明，二十世紀的中國傳統(tǒng)戲曲雖然在一定程度上遭遇了“劇場化”命運，但它們卻并不必然要走進“博物館”和“劇場”。至少在二十世紀上半葉，占有中國舞臺之絕大部分的仍是傳統(tǒng)戲曲，而受到西方戲劇影響的梅蘭芳京劇、越劇等等的繁榮則更顯示和證明了傳統(tǒng)戲曲的生命力及其與西方戲劇的對話能力。

和“博物館化”比喻一樣，列文森的“劇場化”比喻也同樣受到了來自“文革”的質疑。一九六七年，外國戲劇譯介戛然而止，中國關閉了通向世界的大門。與此同時，除了京劇樣板戲（以及其他劇種對于樣板戲的移植）之外的大部分傳統(tǒng)戲劇也一律遭到了打壓?！拔母铩钡默F(xiàn)實需要列文森回答：為什么曾經(jīng)有世界主義聯(lián)系的共產主義運動變得如此地排外，不僅是政治上的敏感，而且是文化上的反西方？為何一個曾經(jīng)標榜民族主義的運動此時又會如此嚴厲地對待民族文化（即過去的遺產）呢？

于是，在新三部曲中，“歷史與價值”解釋框架所遇到的質疑再次出現(xiàn)。面對這一質疑，列文森要么推翻自己先前的解釋框架，要么就必須對此做出進一步的解釋。他選擇了后者。列文森提出了一個新問題以作為對現(xiàn)實質疑的回答：“現(xiàn)代中國是否對自身馬克思主義的身份認同懷有真正和充分的自信？”（xvi頁）換句話說，列文森堅持自己“歷史與價值”的解釋框架和“博物館”的比喻是正確的，自己的問題僅僅在于低估了完成“博物館”進程的困難程度，而“文革”正是“博物館”進程所遇到之困難的集中體現(xiàn)。

列文森認為，“文革”是一種由蘇聯(lián)和美國引發(fā)的身份認同危機。他指出，共產黨本著“博物館”化、“劇場”化等等策略，在近代中國“地方主義、民族主義和世界主義”的重重矛盾中突圍出來，而這種突圍從根本上來源于一種基于歷史進步論的身份自信。共產黨將“傳統(tǒng)的”、“地方性的”東西統(tǒng)統(tǒng)交給了歷史，而將現(xiàn)在和將來牢牢地掌握在自己的手中。然而，這種貌似穩(wěn)定的身份認同的背后也隱藏著諸多的不確定因素。就戲劇來說，人民政權一直對“無根的世界主義”、“普遍人性論”等等資產階級的想法充滿反感。因此，一旦遇上戰(zhàn)爭等突發(fā)災難，表面的平衡就會被打破。列文森以胡適和毛澤東為例來討論“資產階級的世界主義”與“共產主義的世界主義”之間潛在的沖突。

與胡適一樣，毛澤東也主張將中國遺產中的好東西和西方的好東西結合起來。當然，毛澤東并不喜歡胡適，并且在其他許多方面不同于胡適?！m對生活在同一時代蕓蕓眾生的悲苦命運并不關心?！m的漸進性、改革性和易卜生式的個人主義與中國社會的苦難格格不入。這種與毛澤東的調和終將結束。（40頁）

在列文森看來，西式教育使現(xiàn)代知識分子或多或少地帶上了“無根的世界主義”和“去民族性”的危險。在人民共和國成立初期，由于政權需要科學來支撐軍隊和工業(yè)，專家學者得到了暫時的保護。但是，面對朝鮮戰(zhàn)爭，面對外來威脅，專家呼吁和平的要求使當政者的自信受到了挑戰(zhàn)。不但世界主義被驅趕，此前作為一種身份自信表征的博物館化的策略也被放棄。在“文革”領導者的眼中，傳統(tǒng)不再是安全的紀念碑，而是活生生的待驅除的幽靈。至此，一種革命的唯意志論不但切斷了現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)的聯(lián)系，同時也關上了中國通向世界的大門。

列文森以一種外來威脅所導致的身份危機解釋了“文革”發(fā)生的原因，將“文革”看成是“博物館”進程的一個意外中斷，從而維護了自己“歷史與價值”的理論架構。也正是基于此種立場，列文森認為，“文革”只是由于外來威脅所引發(fā)的暫時性身份危機。進而，就在大多數(shù)美國中國研究者認為世界主義不可能再次回到中國的六十年代和七十年代早期，列文森卻大膽地預言了“文革”的結束：

那么，中國是否真的在岸上，脫離了世界主義大潮？……“文革”文化的地方主義是孤獨的，切斷了與過去的聯(lián)結，也切斷與現(xiàn)在的連接?！蛘咭赃@種方式或以那種方式（選擇方式是可怕的），中國會回到世界中來，回到世界主義潮流中來。文化的過渡時期——“文革”，不會永遠是擱淺的魚。（55頁）

對法國啟蒙思想頗有研究的列文森，憑著對世界主義的信仰，再次告訴世人一個有悖于“公眾常識”的“專家結論”，即中國人的行為并非不可解釋，他們終將回到世界的懷抱。事實上，十多年后“文革”的終結也在某種程度上證明了列文森勝人一籌的識見。

需要指出的是，盡管后來事態(tài)的發(fā)展證明“文革”在一定程度上確實只能算是一次為時不長的危機，但外來威脅卻肯定不是促使“文革”發(fā)生的唯一原因。同時，正如中美學者對列文森思想框架提出的諸多異議所表明的那樣，盡管列文森對所謂“無根的世界主義”充滿了疑慮，但列文森模式最終還是將“世界主義”和西方價值視為人類歷史發(fā)展的旨歸。

盡管列文森的理論框架存在著諸多缺陷，但值得注意的是，在《革命與世界主義》一書中，我們已看到了列文森對自己理論模式中作為歷史目的的世界主義表現(xiàn)出了一絲疑慮。從他將極端西化的世界主義命名為“無根的世界主義”上，我們就可以看出這種擔心。換句話說，盡管列文森認為中國文化似乎只能走上將價值貶低為歷史的道路，但他似乎又對“博物館”化和“劇場”化的做法感到了深深的不滿。

史華茲曾經(jīng)提醒我們，要考察列文森自身的這種“歷史與價值”的矛盾就不能忽視他的猶太人身份。因為恰是他的猶太人身份，才使其對中國文化在近代的遭遇產生了同病相憐之感。列文森生前曾打算在退休后撰寫一部結構與《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三部曲相似的有關猶太教的三部曲。在他的遺稿中，就有為該書已經(jīng)寫就的開篇，一篇未寫完的名為《猶太身份的選擇》（The Choice of Jewish Identity）的長文。列文森憂慮地指出：“猶太人的身份正在減弱，以至于使猶太人的生存顯得毫不相關。”（見The Mozartian historian:essays on the works of Joseph R. Levenson，Maurice Meisner 和Rhoads Murphey編，Berkeley:University of California Press，1976，188頁）同時，他又頗帶幾分悲劇色彩地堅決維護自身的猶太教信仰：

我自己的立場是：猶太人必須是可見的，并非是出于對反猶太主義的失敗感（猶太人不能被普遍接受），也并非是出于面對反猶太主義時的自豪感，更并非是出于文化上的多愁善感（比如猶太烹調等）……猶太人的生命中有一種宗教的沖動，這種宗教信仰塑造了“猶太文化”。但文化不是偶發(fā)的、臨時的，而是終結和目的。這種沖動，誕生于西奈的猶太教戒律（Mitzvah）即是目的。（xviii頁）

如果說對于中國文化，列文森還只是旁觀者，盡管略帶疑慮但他最終還是冷靜地宣判了中國儒學的死亡，那么，對于自己念茲在茲的猶太文化，列文森卻執(zhí)拗地做出了一個挑戰(zhàn)自身理論模式的論斷。他滿懷情感地堅持，猶太文化絕不能成為歷史，而必須被視作是“價值”。正如他不信任對中國文明進行的單純美學角度上的鑒賞，他也同樣害怕對所謂猶太教的精妙之處僅僅給予超然、空洞的崇敬。這種崇敬缺乏一種虔敬精神。作為一個被博物館化的文本，猶太人的圣經(jīng)“屬于任何一位崇拜者，正如荷馬是對‘世界文化的饋贈’一樣。讓他人銘記自己的過去（現(xiàn)代希臘就是一個博物館看守人）”；“但猶太人必須活下去，作為猶太人活在歷史中，而不是在肉體上早已死亡的基礎上做出的‘精神’或‘文學’貢獻”（xix頁）。正如史華茲所說：“列文森在猶太教中發(fā)現(xiàn)了普遍的價值。他的發(fā)現(xiàn)正好表明了這樣一種觀念，即普遍性總是植根于特殊性之中。猶太教的上帝敘述了歷史中的時間和人，然而，猶太教不是歷史主義的。歷史不是上帝”（見The Mozartian historian，106頁）。

列文森對文化調和主義的嫌惡連接起了他的內在信仰和更為公共的學術。正如他自己強烈反對接受中立的世界主義身份，這也就反過來可能幫助他體驗現(xiàn)代中國知識分子的相似困境。列文森一遍遍問自己特殊性如何與普遍的世界歷史調和起來？在其死后發(fā)表的《〈儒教中國及其現(xiàn)代命運〉的緣起》（The Genesis of Confucian China and Its Modern Fate，1970）一文中，列文森表達了對現(xiàn)代中國的某種期望：

……有一種可以被真正稱為世界歷史的東西開始出現(xiàn)，它不是單個文明的總和。中國的歷史學家可以通過書寫過去來幫助建構這種歷史……一個將中國帶進普遍世界話語的歷史學家，幫助統(tǒng)一了一個超越于技術層面之上的世界……當中國歷史不被歪曲為其整體或者個性，與西方歷史相互加強之時，這個世界就形成了。兩段歷史交匯在了一起……因為觀察者的想法相互交換問題（移植問題）。

在拒絕馬克思主義或柏拉圖主義式的共同歷史以及枯燥無味的技術普遍性的基礎上，列文森提出了一種新的世界主義，而這種新的世界主義萌發(fā)于早先舊世界主義的灰燼之上。這種信仰是歷史的書寫，這種話語所包含的確信將代表著位于中西之間的一種話語。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，從某種意義上說，列文森早在四十多年前從考察中西空間關系出發(fā)所得出的“植根于特殊性中的普遍性”觀點，似乎已經(jīng)逼近了當今學界最為前沿的跨文化觀念——“文化間性”。

（Joseph R. Levenson，Revolution and Cosmopolitanism: the Western Stage and the Chinese Stages， Berkely:University of California press，1971）