問:我們都知道您的人生經(jīng)歷非常復(fù)雜，甚至具有傳奇色彩(您在《記憶中的影子回旋曲》一文中曾說:“10歲解放，20歲失學(xué)，30歲坐牢，40歲入翰林，50歲南遷，天之涯，海之角……”)，我們想首先請您談?wù)勀娜纭坝白踊匦卑愕那嗌倌陼r期的學(xué)習(xí)、生活經(jīng)歷，對您日后的生活以及如今的思想“面容”具有怎樣“原初賦形”的意義?最初激發(fā)您開始學(xué)習(xí)哲學(xué)的主要動因是什么?在《禁止與引誘》“自畫像與面具”第50條，您為什么說“不是智力，而是承受力，把我引入哲學(xué)——這個死而復(fù)活的受難地”?我們還注意到，您在《記憶中的影子回旋曲》開篇就引用了“點蒼臺白露冷冷，幽僻處可有人行”這句詩，并認(rèn)為它“成了命運”。我們想知道，為什么說它“成了”命運，您所講的“命運”又該怎樣理解?

答:我想先說一句，有些問題是回答不出來的。或者，它已經(jīng)存在于你們獲得問題印象的那個地方了。比如《瀆神的節(jié)日》、《禁止與引誘》、《記憶中的影子回旋曲》等。再說它沒多大意思，特別是離開它的語境單挑它出來說，一定會走樣的，像訴說，敗壞你們閱讀的原初印象，何必呢?我下面說的，僅僅是我讀問題的當(dāng)下感受，可能并不是你們想要的，很抱歉。

傳統(tǒng)哲學(xué)或哲學(xué)家會說，只有把“這個”問題去掉，哲學(xué)才真正開始，因為哲學(xué)只問一般不問個別。對這種哲學(xué)來說，哲學(xué)家個人僅僅是中介，即是傳送“這哲學(xué)”的運載工具，傳送到了它也就消失了，像亞里士多德“來了，寫作，走了”構(gòu)成一生，“它完全消失于中介過程不在結(jié)果中留下任何痕跡”(黑格爾/馬克思語)。如果“這哲學(xué)”是徹底的，它就應(yīng)該是無名，比如，“亞里士多德”就應(yīng)該取消，用一個專名去命名通名或無名的哲學(xué)豈不悖謬?之所以“這哲學(xué)”如此強調(diào)一般，那是它把自己太當(dāng)普遍真理看待了，它有意無意掩蓋起自己的意識形態(tài)本質(zhì)，即掩蓋了個人進入存在(塞入或抽取—存在)的特殊角度了。

當(dāng)然，否定哲學(xué)的無專名普遍性一點不排除不同個人的哲學(xué)會有非常不同的存在形式或時空形式，有些個人的哲學(xué)的確會成為中介消失于別的哲學(xué)中而不留下任何痕跡。我大概屬于這種消失的中介哲學(xué)吧。

我的經(jīng)歷只是突出了兩點:一是來自苦難或不幸的存在意義，一是來自語言自身的臨界啟示。它使我像陰影一樣地走在“幽僻處”，即更多地臨界著被光遮蔽著的光自身的黑暗。這或許意味著，不同于傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“現(xiàn)代中國哲學(xué)”，直接承擔(dān)中國現(xiàn)代命運的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，本來就在苦難的陣痛中，它是從任何外界現(xiàn)成拿來人家的“現(xiàn)代哲學(xué)”所無法根植、代替或冒充的。借鑒的他人性永遠(yuǎn)是他人性，冒充不了自己性。而要做回這一點，看不見借光自身的黑暗，自己就只能籠罩在借光中，根本不能在借光的臨界中找回(呈現(xiàn))自己應(yīng)有的身位。但我們沐浴在他人的光照中太久了。我只能走在“幽僻處”。這是命。

如果一定還要我提示點什么，我請求你們更多地注意我的語言或文字。我終身尋求著它的質(zhì)地與臨界性。

問:從《瀆神的節(jié)日》(尤其是“墻”和“圈”兩章)一書中，我們得知，您1969年9月被捕入獄，1976年5月被“有罪釋放”，回武鋼四中監(jiān)督喂豬三年到1979年，正好十年。這種幾乎粉身碎骨的經(jīng)歷讓您對“文革”形成了怎樣的印象與記憶?您在《中國現(xiàn)代性思潮中的“存在”漂移?——“西學(xué)中取”的四次重述》一文中分析說:“苦難有多種形式，戰(zhàn)爭的、非戰(zhàn)爭的，貧窮的、富有的，不道德的、道德的，甚至理想的，中國人都要縮影般地從頭經(jīng)歷一番。最后，同根生的‘技術(shù)’跟‘階級’開了一個不大不小的玩笑?！A級’不是漂移，而是沉浮了?！蔽覀冊撛趺蠢斫怆A級和技術(shù)的同根性以及二者觸發(fā)的苦難形式?

答:正因為經(jīng)歷了“文革”，我才懂得“苦難”有多種形式，如“戰(zhàn)爭的、非戰(zhàn)爭的，貧窮的、富有的，不道德的、道德的，甚至理想的”。如果經(jīng)驗枚舉，每一種都容易找到苦難事實證明。也就是說，總有大部分人無辜地落到各種形式的苦難中。我說“無辜”是因為無辜者平白承擔(dān)著他人制造的風(fēng)險?！氨举|(zhì)主義”認(rèn)為這是不可避免的代價。否則就是“相對主義”，無進步可言。然而苦難毋寧正是對“本質(zhì)主義”而言的，本質(zhì)主義只把它認(rèn)為“好的目的”拿來追求，既忘了自己目的的片面性，更忘了攫取目的的手段超出目的帶來的破壞，還看作必然性，破壞不過是代價，更把破壞變成價值使被破壞者忍受“應(yīng)該的”厄運，這就準(zhǔn)備著或?qū)е職v史過程的雙重背叛:目的遭遇反諷，厄運伸張正義。是不是“相對主義”了?不是，而是“本質(zhì)主義”自身的局限所致。忘了它，就像“光”以為自己是純粹的光明而成為雙重遮蔽看不見自己的黑暗一樣。

懂得這一點，并非要人放棄決斷與行動，而是讓人清醒自身的價值限度而謹(jǐn)慎從事、承擔(dān)責(zé)任，并更深地意識到，即便是偉大的行動也難免“神圣的罪業(yè)”，從而保持敬畏。人想逃避到絕對正義中，要么是狂妄，要么是自欺，只會導(dǎo)致更大的苦難。

人的身位決定了它一方面不得不匍匐于大地像螻蟻經(jīng)受各種苦難，另一方面又不得不仰望蒼穹領(lǐng)受生存的啟示與意義，所以，來自“苦難”與“神性”兩極的教訓(xùn)是人的智慧的唯一源泉。注意，我說的是“智慧”，不是“智能”。前者靠近“神”，后者靠近“物”以至“技術(shù)”成為“無主體的主體”。古人非常懂得靠近“智慧”這個源泉，今人反而丟棄了或逃避了。他以為眼下的“個人主義—工具理性主義—自由主義”新三位一體才是幸福的保證。這樣的“啟蒙”，坦率地說，我開始懷疑起來。有一點是可以肯定的，這種懷疑是后續(xù)的，恰恰發(fā)生在我的處身性自由而自足的時候，他人的苦難才成為我直觀的對象。

第三點“技術(shù)與階級”，無非是前一個問題的特殊表現(xiàn)。其實在馬克思那里，“階級”和“技術(shù)”都被當(dāng)作歷史之“物”即“生產(chǎn)力”表現(xiàn)的，至于這“生產(chǎn)力”是“體力”付出，還是“智力”付出，那不過是生產(chǎn)力的“物化”形式不同而已。換句話說，不幸來自“階級”內(nèi)部——與勞動力中“抽象勞動”相對的“具體勞動”(智力意識的對象化)和生產(chǎn)力中的“物的工具與原料”，兩相結(jié)合而成的“技術(shù)”，取代了作為單純勞動力的人。至于“物化”的后果究竟疏遠(yuǎn)化到何等程度以至反過來控制人到何等程度，那已是“物”的技術(shù)存在本性了，所謂“科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力”。

這個問題非常難談，我只知道我不是技術(shù)主義者，也不是反技術(shù)主義者?，F(xiàn)代技術(shù)科學(xué)，除了知道它的“自我證成”的“技術(shù)存在”之路外，實在不知道它會把人引向何方?

問:您在《偶在論——仍是一個未思的領(lǐng)域》一文中說:“‘偶在論’，我的初衷或目的是‘中國現(xiàn)代哲學(xué)’之建立(不同于‘現(xiàn)代中國哲學(xué)’如‘新儒學(xué)’、‘馬哲化意識形態(tài)’，當(dāng)然更不同于‘西方現(xiàn)代哲學(xué)’如‘德國現(xiàn)代哲學(xué)’或‘法國現(xiàn)代哲學(xué)’或‘英美現(xiàn)代哲學(xué)’的中國版)，雖然‘創(chuàng)傷記憶’、‘偶在論’都已是進入‘現(xiàn)代哲學(xué)的維度’之緒論和章節(jié)，但我不是沒有注意到，特別是‘偶在論’，其范疇來源于西方，若無批判能力或防范機制，不管你意識與否，有一個暗含的前提你是當(dāng)作‘自明性’攜帶著了:西學(xué)是普遍者，那么，中學(xué)或其他則是特殊者，當(dāng)真落了‘歐洲中心論’及其‘東方學(xué)’的言荃……‘偶在論’恰恰是對西方‘哲學(xué)-神學(xué)-政治哲學(xué)’檢討的產(chǎn)物，換句話說，它是沿著它們自身的‘根據(jù)悖論’引申出來的。在這里，迄今為止愈演愈深刻的可作為縱橫坐標(biāo)的‘古今之爭’與‘諸神之爭’無疑是主要的參照背景?！荚谡摗皇亲置嫦嗦?lián)的‘偶然’、‘差別’、‘相對’的‘虛無主義’別名，它立足的是‘本體’非同一又?jǐn)嗔咽较嚓P(guān)的‘悖論’。‘本體’之‘悖論’式存在即‘偶在’，或只能按‘悖論’理解(與‘對立統(tǒng)一’轉(zhuǎn)換為‘更高綜合’的‘矛盾’無關(guān))，并根本地在‘啟示’與‘理性’、‘超驗’與‘經(jīng)驗’之間，尤其在人為的‘諸神’之間尋求‘自我限制’、‘自我指涉’的‘偶在空間’(悖論式斷裂的生成空間)。它如何能在思想事實和歷史事實中建立起來?確切地說，我有足夠的能力聽從它的召喚嗎?”

我們想請您對“偶在”范疇的西方來源略作說明，以及——您梳理“偶在論譜系”的目的是什么?您的“偶在論”與海德格爾的“存在論差異”有何關(guān)系?同中國古典智慧如老子思想又有何淵源?網(wǎng)上有人認(rèn)為您將“‘偶在’理解成了一個‘模態(tài)邏輯學(xué)’的問題”，認(rèn)為這和“中古后期經(jīng)院學(xué)暗合，早在那里，‘偶在’已經(jīng)是個邏輯學(xué)的問題了”，您認(rèn)為這種理解的問題何在?您為什么選取“偶在論”這個在“西方思想史”上充滿歧義的詞來定位您對存在的理解?它如何擺脫基督教背景?又如何描述、解釋“中國經(jīng)驗”?如今，距您寫作此文已經(jīng)七個年頭，文中您對自己提出的問題(如“中國現(xiàn)代哲學(xué)”之建立?“偶在論”如何能在思想事實和歷史事實中建立起來?)是否已經(jīng)有了來自可能回答的牽引?

答:這個問題太大了。有一個原則我們共同遵守好嗎?那就是，問題只關(guān)涉我，與別人無關(guān)。

我向來不在意別人怎么看待我寫的文字，怎么理解那是別人的解釋權(quán)利。

我的問題來源于兩條線索，一條線索是政治專制主義與哲學(xué)真理的關(guān)系;一條線索是真理與形而上學(xué)的關(guān)系。一百多年來的中國，這兩條線索都牽扯到西方，歸根結(jié)底源頭都在西方。說明一下，“西方”這個概念越來越含混了，我希望盡量避免通稱，能具體就具體，習(xí)慣性的沿用指的主要是“西歐”，近現(xiàn)代才加進了“美國”。而美國已經(jīng)把歐洲叫作“老歐洲”了。它們本來就有“舊大陸”與“新大陸”的區(qū)分。注意，我已經(jīng)不在“進步論”的意義上理解這種區(qū)分了。

八十年代，由于具體的原因，我很快從反專制主義過渡到反真理，即反西方形而上學(xué)真理觀，最后當(dāng)然也就落到反形而上學(xué)本身的“本體論同一”這個根源上去。馬克思有一句話叫“同原因作戰(zhàn)”。我從馬克思那里學(xué)到了許多東西，特別是作為反叛者的馬克思對作為構(gòu)建體系“馬克思主義”的馬克思的反諷，對我有極大的啟發(fā)和警示。因為，它用一代人的速度重演著黑格爾:黑格爾非常清楚“西方哲學(xué)史是一個堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”，結(jié)果轉(zhuǎn)身他的頭就被馬克思砍下來了?，F(xiàn)在又輪到我們來做馬克思曾經(jīng)做過的事。如果后來者總以為前人的真理不是真正的真理，只有自己才更真實地發(fā)現(xiàn)了真正的真理，而根本不意識真理自身的意識形態(tài)本質(zhì)，結(jié)果就不能不是這樣:“抬你出去的人已經(jīng)站在門口了”。這太使我驚訝了!我把這叫作“意識形態(tài)反諷”，即只要進入意識形態(tài)，沒有不遭反諷的。當(dāng)時，我還根本不知道尼采的名言“柏拉圖主義是顛倒的虛無主義”。只是敏感到這個現(xiàn)象，知其然不知其所以然。

正因為如此，八十年代上半，人們幾乎都還沿著薩特的“存在先于本質(zhì)”的“嘔吐”(宣泄)而進入海德格爾的“煩”、“畏”、“死”、“無”的“此在基本論結(jié)構(gòu)”時，我已經(jīng)只對“本體論差異”感興趣了。很長時間我都寧愿叫“本體論差異”而不改口叫“存在論差異”。因為，前一種譯法正是沖著形而上學(xué)“本體論同一”而去的?！氨倔w論同一”叫“矛盾”、叫“辯證法”，而“本體論差異”不能叫“矛盾”、“辯證法”，只能叫“非同一差異”、“不確定性”。當(dāng)時我還沒有找到“悖論”、“偶在”這樣的詞。

八十年代下半，寫《重審形而上學(xué)的語言之維》時獲得“語言兩不性”、“語言界面性”，使我有了“臨界思想”的意識。這就離“悖論式偶在”的思想不遠(yuǎn)了。九十年代中后期，一接觸到盧曼的《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在的轉(zhuǎn)化》(1977年)，我?guī)缀躐R上寫了《盧曼的現(xiàn)象學(xué)方法:偶在性的模態(tài)演化》(1998年)。

由此安定了我對形而上學(xué)的批判:“存在論差異”、“語言兩不性”、“顯隱二重性”、“奠基裂隙”、“悖論式偶在”。然后在教學(xué)中按著海德格爾的回歸步伐上溯到“前蘇格拉底”，以“偶在論譜系”為“臨界的即顯隱二重性”地解讀線索，重讀西方哲學(xué)史。所以，“偶在論譜系”完全是歐陸哲學(xué)史自身隱伏著的“陰影之谷”，蓋因形而上學(xué)的光照歷來行掩蓋之實而取奠基之名。我不知道西方是否像我這樣揭示它，即便在海德格爾那里，也還沒有完全透射出來，或許他有哲學(xué)史內(nèi)部的考慮吧。

最近，你們可能注意到我講的《迷途問津》以及“西方意識形態(tài)三大根源幻象”。

你們可以想象，我為什么那么看重海德格爾墓碑上的一顆“星”，為什么把他的存在哲學(xué)表述為“知其是守其在”，以對應(yīng)老子的“知其白守其黑”。

有了這個摸底，所謂西方哲學(xué)的“堂奧”再也不是任何人，無論中西，掩蓋得了的。當(dāng)然我在課堂上講到了另一面，構(gòu)建的技術(shù)性越來越精湛而可逞一時之功。

雖然上述工作無疑準(zhǔn)備了哲學(xué)前提的清掃，尤其是心理前提的清掃，畢竟沒有進入“中國現(xiàn)代哲學(xué)”為何物的解答。到這時，我才發(fā)覺幾乎沒有時間回來做自己本該做的事了?！拔母铩痹俨粚懢蛯懖怀闪?，我必須做出選擇。

問:施特勞斯為何引起了您對西學(xué)乃至“西學(xué)東漸”的全面檢討，您在《中國現(xiàn)代性思潮中的“存在”漂移?——“西學(xué)中取”的四次重述》一文中說，比較起馬克思來，對施特勞斯談不上“接受”，但就意識重視的程度而言，是擺脫“虛無主義”后的一次空前完整的反省，還坦言“施特勞斯愈縝密，我的出路愈艱?！薄Ｎ覀兿雴柕氖?您為何堅持以“西學(xué)中取”置換人們習(xí)以為常的“西學(xué)東漸”?在“擺脫虛無主義”前，您“虛無主義”的一面體現(xiàn)在何處?當(dāng)時您如何理解“虛無主義”?現(xiàn)在這種理解發(fā)生了怎樣的變化?您是如何擺脫虛無主義的?您在接觸施特勞斯后，思想發(fā)生了怎樣的變化?為什么您認(rèn)為施特勞斯對思想史的研究對“偶在論”思想既是挑戰(zhàn)，又是印證?為什么說“施特勞斯愈縝密，我的出路愈艱?！?您是否同意施特勞斯及“施派”傳人將海德格爾判定為“形而上學(xué)家”、“虛無主義者”這樣的說法?您認(rèn)為施特勞斯著力還原的古典政治哲學(xué)與形而上學(xué)之間有著怎樣的關(guān)系?可以說，尼采是當(dāng)代兩位偉大思想家海德格爾與施特勞斯共同的思想“引路人”，但表面看來，兩人的“路向”卻迥然不同，您認(rèn)為海德格爾與施特勞斯對尼采的理解根本差異何在?

答:“西學(xué)東漸”和“西學(xué)中取”，表面是個語言哲學(xué)或語法結(jié)構(gòu)差異，實質(zhì)是文化自覺差異。《西學(xué)中的夜行》整個就是對它的清理。其中貫穿著的是“還原”與“臨界”。

所謂“西學(xué)東漸”一百多年了。馬克思主義進入之后就在我的經(jīng)歷中，也就是說，我說的“四次重述”都是我經(jīng)歷過或經(jīng)歷著的思想事件。我原來是個相信“本體論”的人，結(jié)果，接受的“不同的”本體論在我的思想中相互否定起來。這引起了我的注意。

我是國內(nèi)認(rèn)真實施語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的最早的一批人，而且取得了“語言兩不性”的成果。就在既不能是絕對本體主義，也不能是虛無主義的檢測與防御中，施特勞斯進來了。開始面臨的感覺非常尖銳:不是現(xiàn)代理性主義即虛無主義，就一定是古典理性主義，而且對啟蒙理性提出根本性的批判。這當(dāng)然對我整個八、九十年代認(rèn)真的探索構(gòu)成全面的質(zhì)疑。

如果，我是個堅定的相對主義者或技術(shù)理性主義者，像大多數(shù)人那樣，對施特勞斯完全可以不予理睬。但就在我的思索中，已經(jīng)形成臨界思想、從而對啟蒙理性、技術(shù)理性，以及現(xiàn)代性危機中的現(xiàn)代苦難，有了批判性的反省，而且還在尋求自己的出路。所以，施特勞斯對我就絕不是一個可有可無的對象。

施特勞斯至今仍是一個問題。因為他根本關(guān)系著的是西方新傳統(tǒng)的“啟蒙理性主義”，當(dāng)然也關(guān)系著中國的新傳統(tǒng)“啟蒙理性主義”。

早在八十年代末我就注意到:“啟蒙主義是成功了，還是破產(chǎn)了，是繼續(xù)完善，還是必須重組改弦更張?”——乃“德法之爭”的焦點之一。所以，當(dāng)我遭遇施特勞斯時，壓抑和震驚的不是對啟蒙理性的批判，而是完全不同于“德法之爭”的批判角度與力度，尤其是導(dǎo)致的古典理性結(jié)論。當(dāng)然，開初理解的結(jié)論與后來理解的結(jié)論是不同的。

這里，得益于我從馬克思那里學(xué)來的經(jīng)驗，馬克思曾經(jīng)說過“我不是馬克思主義者”。所以，我一般都會將“原創(chuàng)者”與后續(xù)的“主義”伸張者與演繹者區(qū)分開來。因為，一旦要成為“主義”則必須掩蓋起原創(chuàng)者那里的思想裂隙。例如，康德的哲學(xué)在康德主義那里，“自在之物”與“二律背反”就被當(dāng)作不成熟的東西給拋棄了或掩蓋了。后來的康德哲學(xué)其實是“新康德主義”哲學(xué)。施特勞斯也一樣，我更看重他的“不可解決問題”，有時它以悖論的形式出現(xiàn)?？梢詤⒖础督忉屌c論證》中“施特勞斯悖論”。

說到“虛無主義”，在八十年代初，還沒有概念，只知道“意識形態(tài)真理”與“形而上學(xué)本體”是“專制主義”的理論基礎(chǔ)。雖然已經(jīng)知道了批判形而上學(xué)的可以仍然是形而上學(xué)，批判真理論的可以仍然是真理論，像哲學(xué)史和政治思想史上的重演一樣。為了和這些批判劃清界限，虛無主義雖然還沒有變成“主義”意識，但傾向與手法則是相同的，即反對并拆毀任何形式的“本體論”或“本質(zhì)主義”。作為基點的“個人”給了我一個假象，以為落實到“個人的真實性及其限度”就完事大吉了。之所以加上“限度”二字，當(dāng)時純粹是為了防范個人膨脹為“唯一者”或“獨裁者”的政治考慮。

重審虛無主義是在施特勞斯進來之后。沿著“尼采—海德格爾—施特勞斯”的反省，“上帝死了”，人不能避免虛無主義命運，或者干脆說人的本質(zhì)就是虛無主義的，人義論即虛無主義，理性主義支撐起來的形而上學(xué)或意識形態(tài)，歸根結(jié)底是虛假的。在這個意義上，就能理解施特勞斯的斷言，“近現(xiàn)代理性主義”本質(zhì)都是虛無主義。

如何擺脫虛無主義厄運?這個問題僅對有意識者而言。絕大多數(shù)人已經(jīng)習(xí)慣了相對主義—實用主義生活，或技術(shù)主義的“當(dāng)且僅當(dāng)”的相對主義決定論生活，他們則認(rèn)為虛無主義沒什么不好。

——尼采走的是“超人加狄奧尼索斯獻媚”的道路;

——施特勞斯走的是懸置“不可解決問題”、借助“神學(xué)與哲學(xué)的張力”的古典理性審理現(xiàn)代理性的道路;

——唯有海德格爾走的是用“存在論差異”把“形而上學(xué)”帶到其邊緣狀態(tài)的道路。

今天的哲學(xué)、政治哲學(xué)歸根結(jié)底是技術(shù)理性哲學(xué)，說穿了，幾乎走的都是“相對主義決定論”的道路:“一切以地點、時間、條件為轉(zhuǎn)移”，或者，“當(dāng)且僅當(dāng)，便如此這般”。

相對主義與虛無主義的差別，前者追求的是當(dāng)下兌現(xiàn)的確定性與實在性，為著實用的目的，對本體論的形而上學(xué)不予聞問(溫和派)，或根本否定(激進派);后者著眼于根本目的或“本源”、“本體”的否定，而在當(dāng)下的實用性上，要么可以接受相對主義(溫和的)，要么徹底懷疑一切、否定一切(激進的)。

為了抵制虛無主義，施特勞斯在方法上是很有特點的。例如，理解只能導(dǎo)致“相對”，這并不能邏輯地得出“絕對”不存在;“神跡”不能被理性證明，絲毫不能由此推論出“神跡”不存在，因為理性本身有限;無數(shù)的研究者有無數(shù)的“哈姆雷特”，一點不能否認(rèn)有唯一的“哈姆雷特”，等等。同我的“語言兩不性”有異曲同工之用。有了這種方法，就能溫和地維護本體論，至少在懸置的意義上不要求當(dāng)下兌現(xiàn)，其實是否定了當(dāng)下兌現(xiàn)的“實用本體論”，又抵制了“虛無主義”，使持守的中立原則得到貫徹。很切近我的“偶在論”。

尼采、海德格爾、施特勞斯是反省西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代理性的三大家。他們反省的層次不一樣(權(quán)力意志與基督教道德的沖突、真理與世界的存在論差異、自然權(quán)利與歷史主義的政治哲學(xué)選擇與重述)、反省的視角與方法不一樣(超人、哲人、圣人的回歸步伐與還原解釋學(xué))、反省的目的不一樣(權(quán)力意志永恒輪回的快樂科學(xué)、存在期待諸神背后隱性上帝的救渡、雅典與耶路撒冷攜手重審現(xiàn)代值得過的生活)，其中海德格爾的調(diào)子最低，但他們都對“現(xiàn)代性”提出了致命的質(zhì)疑(現(xiàn)代理性主義即虛無主義)，并在與他們的傳統(tǒng)(希臘自然理性與希伯萊啟示神性)的參照中尋求“現(xiàn)代性危機”的解決。他們之間的差異，在他們自身以絕對可能性的方式存在著，其現(xiàn)實性的差異只存在于他們的比較者解釋者那里，誰也獨斷不了。因而，我所解釋的差異僅對我有用，或?qū)ο虢ⅰ爸袊F(xiàn)代哲學(xué)”的人有用。

問:您認(rèn)為是西學(xué)中的什么問題能造成回歸自身文化類型的正當(dāng)契機。近年來，或者說您歷來關(guān)心的一個重要問題是:中國當(dāng)代思想界如何建立自身的學(xué)術(shù)視野和問題意識。在這樣的學(xué)術(shù)路向上，我們知道您已經(jīng)對一百多年來中國學(xué)界的幾次重大的“西學(xué)中取”思潮做了深入的分析。接下來的問題是:您如何看待自己的西方哲學(xué)—形而上學(xué)思想背景，即您在西方思想核心的困惑當(dāng)中，是如何找到一個恰當(dāng)?shù)膯栴}切入點回到中國自身的思想語境的?這些問題本身是中國思想語境歷來有之，還是因為中西近代以來的共同困惑才逐漸出現(xiàn)的?或者，換個角度來說，您將如何理清中西傳統(tǒng)思想中的核心沖突與近代共同問題意識的關(guān)系?

答:上一個問題是這個問題的前提，我可以直接從中引申出來這里需要的回答。

所有對歐陸形而上學(xué)做的清理，直到獲得“偶在論譜系”的線索意識，目的并不在別人的思想如何如何，而在于回復(fù)自身、啟發(fā)自身?？梢詮南旅娴乃悸分锌闯?

(1)還原歐美的“思想事情”(古代的現(xiàn)代的)為“西方意識形態(tài)”(即統(tǒng)統(tǒng)不過是“把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，以便從“真理性”中謀求“權(quán)力性”);

(2)還原它們的“一神”為“諸神”(想做“一神”是一回事，實為“諸神”是另一回事。像尼采那樣還原);

(3)通過上述還原，力圖揭示掩埋于文化類型之元典中神的“無形性”，作為諸神的限制啟示、中和啟示;

(4)從而在還原真實的基礎(chǔ)上準(zhǔn)備東西方“對話時期”的到來;那時，東方思想傾向的“道法自然”、“大而化之”(重新解釋)，將滲透到今天占主導(dǎo)的歐美思想傾向的“大而伯之”中，為了承擔(dān)起“中和”作用以緩解世界的各種危機。

我相信這樣的教誨，現(xiàn)存的大文化類型，自身都是完整的，差別只在于顯隱之間。文化類型內(nèi)部的或文化類型之間的種種沖突，都可以從該文化類型的源頭找到化解的啟示力量。只是由于現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展使得源頭的啟示遭到了抑制或遺忘。智能掩蓋了智慧。

今天最能重新煥發(fā)它們得以彰顯的力量，主要是苦難或災(zāi)難。它使得今天生活于現(xiàn)代性危機中的人不得不聽、不得不重視、不得不尋思改弦更張以亡羊補牢的可能。

對(4)中的還原，在我這里還僅僅是開始。由于自己這方面的家底和訓(xùn)練太薄，我只能以問題的方式出現(xiàn)，談不上深入的研究。

問:在施特勞斯的思想歷程當(dāng)中，通常我們了解到，他重新提出了“雅典與耶路撒冷”、“神學(xué)與哲學(xué)”的沖突問題。從您當(dāng)下的思想視角來看，您覺得施特勞斯描述的這些沖突因素意味著什么?或者說，在這種思路下，我們是否同樣存在“儒學(xué)與哲學(xué)”、“道家與信仰神學(xué)”的沖突?如果答案是肯定的話，作為一個有西學(xué)背景的中國學(xué)者，您覺得更重要的是像施特勞斯那樣細(xì)致分別不同的精神氣質(zhì)的根本差異(如，啟示與理性)，在它們之間劃清界限，從而建立一種自身相對完善、“封閉”的思想傳統(tǒng)，以此應(yīng)對中西問題;還是僅僅將這些因素歸結(jié)為解決現(xiàn)代問題的不同(甚至共通)的個體資源?甚至說將西方思想語境自身的應(yīng)對策略作為我們重新解釋傳統(tǒng)的參照?與之相關(guān)，您如何理解“中國的現(xiàn)代性問題”?歷來有人主張，中國現(xiàn)代性問題的實質(zhì)歸根結(jié)底是“古今之爭”而非“中西之爭”，您怎么看待這一論斷?您為何著重強調(diào)“古今之爭”背后的“諸神之爭”?有人說，“任何一種人類的普遍經(jīng)驗、普遍價值，一開始都是地方經(jīng)驗，是在長期的發(fā)展中，不斷突破跨越地方局限的問題意識，建立它的普適性”(見“儒學(xué)第三期的三十年”，載《開放時代》2008年第一期)，您如何看待這種說法?

答:耶路撒冷和雅典，或神學(xué)與哲學(xué)，對于施特勞斯說來，不是“沖突”，而是“張力”，這至少是他晚年的想法。我不敢妄測猶太人施特勞斯究竟想什么，我只覺得他的古典理性中有神秘的東西。他并不認(rèn)為“民族”是一個可以解決的問題或像施米特那樣地解決。與其把施特勞斯當(dāng)作現(xiàn)代問題的“解決”，不如把他當(dāng)成現(xiàn)代危機“審理的一個維度”。否則，現(xiàn)代理性的獨斷與現(xiàn)代理性的僭越手拉手向世界挑戰(zhàn)，橫行無忌。這只是我個人的看法。

萌萌辦《啟示與理性》，不單純是為了應(yīng)對施特勞斯帶來的“古今之爭”問題。你們想一想，今天重提“古今之爭”，中國還是只能像“五四”時期以西方的馬首是瞻，那就證明中國已經(jīng)完全“啟蒙”到西方的軌道上，只能用西方的話語談?wù)撐鞣降摹肮沤裰疇帯绷恕Ｖ袊幕愋褪聦嵣弦呀?jīng)消失了。我和萌萌都認(rèn)為，施特勞斯最大的意義就是重新喚醒了古典文化的價值，亦即多元文化類型的價值，因而所謂“古今之爭”決不單純是西方意義上的“古今之爭”，而是，一切有能力喚起古典理性的文化類型，都有資格、有責(zé)任審視“現(xiàn)代性危機”。事實上，這是有效抑制并重新審理“現(xiàn)代性危機”的唯一辦法。否則，這個世界只能信奉“個人主義—工具理性主義—自由主義”新三位一體的實用主義原則，只能走上一條“技術(shù)欲望互為對象化”的高速絕路。

事實已經(jīng)在做回答，“古今之爭”已經(jīng)顯示出背后的“諸神之爭”，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“中西之爭”的范圍。它根本不是你要不要“中西之爭”的問題，而是你必須重新做出回答的問題。之所以認(rèn)為不必要，那是太把西方道路即美國道路看作“必由之路”的緣故。

你們問得太細(xì)，我只能粗疏地大步跨越?！爸袊默F(xiàn)代性問題”，我現(xiàn)在反而模糊起來，別人怎么看它我不知道，我只覺得現(xiàn)實幾乎像歷史一樣，既沒有可抽象的也沒有可假設(shè)的東西，它事實上按照它能走的腳步走著。“古今之爭”也好，“中西之爭”也好，遠(yuǎn)比人們想象的復(fù)雜而直接，容不得你去條分縷析地取舍。

但有一個界限，所有“大同”思想都是必須警惕的，比如“世界大同”、“民族大同”、“民主大同”、“人性大同”。我不知它為何物。我看見的幾乎都是“大同”掩蓋下的“主宰”要求，它們是一體的，而不是對立的。必須找到“限制條件”，必須到邊界上去尋求臨界的啟示。

問:我們知道，在臨界思想家中，您特別重視蘇格拉底。如您講“光與死”——作為西方思想的源頭即“希-敘精神”時，您著重講蘇格拉底而沒有選擇更之前的精神開端，并常常以蘇格拉底的“無知之問”為例來說明臨界思想對“絕對主義”與“虛無主義”的審視與指引。您選擇蘇格拉底是否與蘇格拉底本人的思想身位有關(guān)?即他身處雅典啟蒙思潮的洪流中，卻既不同意智術(shù)師們對傳統(tǒng)習(xí)俗的徹底顛覆，也并非簡單地回到荷馬、赫西俄德開創(chuàng)的古老宗法中去，而是力圖把二者引導(dǎo)、還原到思的界面上來?或是還有其他原因?另外，如今不少啟蒙理性主義者已將“民主”、“平等”、“自由”看作“普遍人性”或“普世性原則”，您對此有何看法?

答:對，蘇格拉底在當(dāng)時希臘的處身性對今天的“地球城邦”和“現(xiàn)代社會”有很強的隱喻作用。

蘇格拉底智慧有兩個來源:一個來自神的智慧;一個來自人的不幸包括自己的不幸。由此產(chǎn)生兩種方法:對自認(rèn)為最聰明的所謂“社會支柱”的“反諷法”，對一般民眾自以為是的意見的“接生法”。前者降解，后者提升，為了人接受神指引的“知向而不知得”的至善之路。蘇格拉底已經(jīng)看到，兩種人的自以為是都是不幸的根源，只是前者的不幸會成為整個城邦的風(fēng)險與災(zāi)難。

在這個意義上，我把蘇格拉底看作前蘇格拉底之后“拯救現(xiàn)象”的臨界思想家(“知無知”)。柏拉圖為何虛構(gòu)“本相”，其原因如何解釋這里不說了，但因此而把蘇格拉底看作是“本相論者”甚至是“本相論”的發(fā)明者，完全違背了蘇格拉底意愿，因為這樣就把蘇格拉底置于蘇格拉底反諷蘇格拉底的滑稽地步。

現(xiàn)代的“民主”、“平等”、“自由”，我把它們看作是一些“規(guī)則”，當(dāng)然是現(xiàn)代所必須的。但是，凡“規(guī)則”像“規(guī)定”一樣都含有自身的反面(“規(guī)定即否定”):“民主不民主”、“平等不平等”、“自由不自由”。突出其一，掩蓋其二，那只能把“規(guī)則”變成“意識形態(tài)”，難免其虛假。所以，當(dāng)要實施這些規(guī)則時，尤其要知其限度，不要僭越。僭越了，就變成了“高貴的謊言”了，例如就變成侵略了。

問:您曾說過，您“重審西方形而上學(xué)的語言之維”得出“語言的兩不性”，以及最初發(fā)掘西方哲學(xué)中的“偶在”思想，還只是消極地作為現(xiàn)代性理論建構(gòu)的檢測與防御機制，后來才意識到“偶在論”的積極意義，即審理“古今之爭”及其背后的“諸神之爭”難題，以尋求不同于“非此即彼”的另類出路。與早先寫作的《偶在論》不同的是，您后來在《偶在論——仍是一個未思的領(lǐng)域》中，提出理性的偶在形式:“知向”與“知得”。這可否被看作是“偶在論”本身的一條進路?另外，在“光與死”課程的講授中，您揭示了作為形而上學(xué)的哲學(xué)的意識形態(tài)本質(zhì)，并試圖將哲學(xué)還原到現(xiàn)代分科之前的整全視野中，進而恢復(fù)一種作為生活方式的哲學(xué)——蘇格拉底式的“知向而不知得”的哲學(xué)時，常常會以中國的經(jīng)典道說為例，并強調(diào)返回中國思想的源頭，以重新開啟中國的“天道”淵源。請您具體說說如何重啟中國的“天道”淵源?需要做哪些必要準(zhǔn)備?您是否是從海德格爾回歸西方傳統(tǒng)的努力中看到了回歸中國傳統(tǒng)的希望?這種回歸是否都意味著要回到一種前哲學(xué)、前儒法的智慧?您認(rèn)為哲學(xué)與智慧是什么關(guān)系?海德格爾回歸“存在論差異”的解釋觀與施特勞斯回歸“開端的絕對性”的解經(jīng)法有何差異?您認(rèn)為二者的回歸步伐對我們回歸中國古典有著怎樣的啟示?

答:前面說過，回歸中國元典，我目前還不能做出任何結(jié)論，僅僅是一個問題一個問題地嘗試。所謂回歸前哲學(xué)、前儒法的智慧，即便偶爾有此說法，也完全是探索性的猜測，并非建立在國學(xué)經(jīng)典的深入讀解上。這個問題我沒有多少發(fā)言權(quán)。

至于海德格爾與施特勞斯兩人“回歸步伐”的差別，太專業(yè)化了。我只能在具體文本中比較，如對希臘悲劇《安提戈涅》的解讀。不過，我的比較太溫和，基本沿著兩者“互補”的方向進行。感覺獲益匪淺。

施特勞斯進入中國，使得傳統(tǒng)與古典理性在現(xiàn)代理性面前恢復(fù)了合法性，甚至恢復(fù)到審理現(xiàn)代理性的方向與缺失的基本維度上，就像海德格爾說的，任何一種文化類型的開端所具有的傳統(tǒng)威勢，絕不僅僅止于“第一推動力”，而是根本貫穿于該文化類型的演變與傳承過程的動機中。如果一定要我用最簡單的話比較海德格爾與施特勞斯的“回歸解經(jīng)法”，或許赫拉克利特的“火”能提供較好的意象:施特勞斯的解經(jīng)是復(fù)活的“活火”，甚至包括燃燒活火其火質(zhì)的媒材，而海德格爾的解經(jīng)只是那“活火”中凝聚一點的“純青”——構(gòu)成火勢頂點即沒落的切口。所以，我認(rèn)為兩者只能相得益彰。正是在這個意義上，引為參照而回歸中國經(jīng)典的人，恐怕兩種眼界最好都要有，那就是，既要有盡可能復(fù)活經(jīng)典詞、句、語境的意義整體能力，又要有還原此種意義整體立于其上的生成切口而不被任何賦型硬結(jié)成獨尊一術(shù)的意識形態(tài)。我只能說，我對《道德經(jīng)》二十八章的解讀力圖“效法乎上”。

另外，必須跟著西人走到西學(xué)的極限(包括西學(xué)極限的變更與重述)，只有在極限上，西方文化類型的“諸神”品質(zhì)，中國文化類型的“諸神”品質(zhì)，才得以觀照與映現(xiàn)。我以為如此對等的身位感，是回到中國現(xiàn)代哲學(xué)或中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提，任何偏執(zhí)都難免盲目。此外，還有兩點來自西方的理論我以為尤應(yīng)警惕、克服，一點是啟蒙理性帶來的“進步論”，一點是此進步論最高形態(tài)的馬克思主義“階級論”。前者把中國文化類型納入以西方進步論為主導(dǎo)的歷史形態(tài)秩序中等而下之以接受其西方意識形態(tài)的引領(lǐng);后者按階級論和階級斗爭學(xué)說把中國古代經(jīng)典一概說成沒落的統(tǒng)治階級意識形態(tài)以做貶損的解釋。前后雙管齊下，中國經(jīng)典幾乎悉被閹割窒息殆盡!完全喪失了與西方對話的能力。

很遺憾，我本人也曾是這種單向度貶損解釋的參與者，雖然為期甚短。

問:張老師，進入學(xué)界三十年來，您的研究課題從“個人的真實性及其限度”、“語言的兩不性或界面性”、“苦難向文字轉(zhuǎn)化為何失重”到“超驗的中立性”、“缺席的權(quán)利”、“語言空間”，再到“現(xiàn)代性理論的檢測與防御”、“中國現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)”，直至“西學(xué)中取的四次重述”、“中西文化:兩種不同的生活境界”，歷經(jīng)十題，“路標(biāo)”般顯示著您不無悲愴的思想覓蹤。我們想知道，連接各題域的“內(nèi)在契機”與“思想動力”是什么?從此“路標(biāo)”中，我們發(fā)現(xiàn)，2000年以后，您思想中的一個顯著變化是，從“個人”問題轉(zhuǎn)向了“民族”問題，主要是我們這個民族在現(xiàn)代性沖擊下的生活方式和思想方式的合法性問題。這是否意味著您轉(zhuǎn)向了“民族的真實性及其限度”了呢?如果可以這么說的話，那么，您這種轉(zhuǎn)向的“動因與動力”是什么?據(jù)說“民族”問題向來是和某種實體化的形而上學(xué)，或者某種敵友劃分的政治決斷論相關(guān)聯(lián)的。我們想問的是，在您的偶在論思想譜系中，是如何理解民族問題的?

答:我想引一段《從個人尊嚴(yán)的辯護到思想自由的辯護》“緒言”中的話:

我不是學(xué)問家，我的學(xué)問不是或不主要是從書本中討教出來的，多半是沿著“遭遇—成型—結(jié)題”的經(jīng)驗?zāi)Ｊ疆a(chǎn)生，然后在思想甚至語言的激活中展現(xiàn)它的“原初蘊涵”及其潛在的可解釋性，走一條“寬—窄—破”式的問題道路。前者所謂的經(jīng)驗?zāi)Ｊ?，大家很容易從每個課題的作為背景的“引言”中看出;后者只能到課題的文本中請做見證了。當(dāng)然，“遭遇”，除了經(jīng)驗事實的遭遇，還有思想事件的遭遇，因而它構(gòu)成了我的意識經(jīng)驗的兩個向度。它們雖然側(cè)重不同，比如早期偏向前者，晚期偏向后者，但兩者的交融一直結(jié)伴而行。純粹思想的追問總是后續(xù)進行的，如果它能最后終止在“某一個”純粹思想的領(lǐng)域，我就真的修成“哲學(xué)正果”了?？上В咸觳⒉患傥乙蕴炷?，到現(xiàn)在我都不知道“哲學(xué)正果”為何物。我所能體悟到的，不過“語言兩不性”與“知其白守其黑”，它們可視為我生命臨界的兩大命符。

我想借這個問題解釋一下，我是不是從“個人立場”退回到“民族立場”。你們從上面的回答大概已經(jīng)了解，我認(rèn)為這個問題的提法是人為設(shè)置的誤導(dǎo)。我最近做《安提戈涅》解讀，目的之一就是回答這種自我分解的詰難。

你們想，俄底浦斯并沒有殺死斯芬克斯，相反，斯芬克斯懲罰了俄底浦斯。或者說得更準(zhǔn)確些，俄底浦斯以個人之身殺死斯芬克斯，突顯著個人的英雄本質(zhì)，但他并不因為能殺死斯芬克斯而認(rèn)識了自己的個人性，相反他連個人的來龍去脈都不清楚，這就意味著個人的家性與國性，一概弄不清楚，不但弄不清楚，還最終危及家族、國族，讓它們也轉(zhuǎn)入自己命運的懲罰中。

所以，那種隨意拿《安提戈涅》來為“主權(quán)高于人權(quán)”或“人權(quán)高于主權(quán)”說事，應(yīng)看作典型的接受解釋學(xué)的“為我所用”。我以為不可取的。

最后，坦白地說，我不懂“民族”問題。我也請你們注意，在“民族”問題上，有太多的“西方意識形態(tài)”糊墻紙了，因為“民族理論”就起源于它們的殖民生涯中?！栋蔡岣昴芬呀?jīng)告誡我們，“民族”與“個人”一樣是個謎，她只是提出了問題，遠(yuǎn)沒有解答它。所以，大家不要輕易地隨意地使用“民族”話語，它從來不是單面的或平面的，一定要在它們的各種說法上，小心背后的功利性或?qū)嵱眯浴?/p>

我記得有一本論述民族問題的書，開頭這樣說，地球毀滅了，外星人到地球上來考察毀滅的原因，最終發(fā)現(xiàn)，不是技術(shù)的濫用，而是民族的同歸于盡?！栋蔡岣昴烽_頭，難道還要它結(jié)尾嗎?

(提問者:郭熙明、王凌云、賈冬陽、喬戈、楊曉強、張爽等)

張志揚，學(xué)者，現(xiàn)居?？?。主要著作有《瀆神的節(jié)日》、《偶在論》、《創(chuàng)傷記憶》等。