在一般人看來，哲學(xué)是一門專業(yè)化的科學(xué)，需要特殊而長期的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。單是弄清那些艱深的名詞與概念，大多數(shù)人就得花費(fèi)一生的時(shí)間。而在哲學(xué)廟堂的大門外，卻是波濤起伏的存在的海洋，即捷克哈維爾等人所說的“自在世界”（natural world）。如果某一天哲學(xué)從學(xué)術(shù)界分離出來，思考者發(fā)現(xiàn)自己無須面對教條，而是面對真實(shí)的“自在世界”，這樣的哲學(xué)會是個(gè)什么模樣？

會不會水漫金山？

這便是上個(gè)世紀(jì)七十年代，捷克薩米亞特知識人給當(dāng)代哲學(xué)提出的問題?！八_米亞特”原是一個(gè)俄語詞，用來指上個(gè)世紀(jì)蘇聯(lián)、東歐國家的民間出版物，其作者大都是作家、藝術(shù)家、記者和學(xué)者。一九六八年“布拉格之春”后，一些失去工作的捷克作家、學(xué)者并沒有停止哲學(xué)思考和寫作，雖然在西方學(xué)院派看來，他們的哲學(xué)思考或許缺乏嚴(yán)格的規(guī)范，但卻更加具有原創(chuàng)性。就像帕托切克所說，這些思考是把哲學(xué)當(dāng)做“生活本身的一種實(shí)踐”，渴望再次使不是問題的話語成為問題。

提到捷克的薩米亞特，就不能不提到帕托切克。這位當(dāng)代捷克的蘇格拉底式人物曾是胡塞爾、海德格爾的學(xué)生，擔(dān)任過“七七憲章”的發(fā)言人。在現(xiàn)代捷克社會，帕托切克是將倫理行為重新引進(jìn)哲學(xué)思考的第一人，并直接影響了哈維爾等人的思想。“布拉格之春”后，大多數(shù)捷克人出于恐懼與利害考慮，沉默地接受了充斥著謊言的生活。為此，帕托切克寫下《何謂七七憲章》一文，提出重建道德的必要性。在他看來，現(xiàn)代最大的危機(jī)是意義的危機(jī)。當(dāng)代人把希望寄托于權(quán)力與政府之上，同時(shí)卻放棄了個(gè)人的良知和責(zé)任。在這篇闡述憲章原則的文章中，他寫道：“道德的存在不是只為了維系社會運(yùn)轉(zhuǎn)，而且更是讓人成為人。不是人依據(jù)自己反復(fù)無常的需要、愿望、癖好與渴望來界定道德，而是道德界定人。”

倫理無疑是薩米亞特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，在這些作家、學(xué)者看來，哲學(xué)最初代表的就是愛的智慧和對智慧的愛。但此后的發(fā)展，哲學(xué)的重點(diǎn)從何謂“善”轉(zhuǎn)為何謂“是”，變成了一門分門別類的科學(xué)。哲學(xué)家們皓首窮經(jīng)，成為某種知識而不是某種智慧的尋求者。薩米亞特思想者重新界定了哲學(xué)的意義，如納丁·帕洛西說：“哲學(xué)的起源在于人與自身之上的超驗(yàn)的關(guān)系。無論是赫拉克利特的忘我的整一，還是蘇格拉底的關(guān)懷靈魂追求至善，又或是柏拉圖的善論即有關(guān)產(chǎn)生美德的整一，他們所關(guān)注的都是人類在沉溺于自我中心的日常生活之外應(yīng)當(dāng)追求的東西，它告訴人‘應(yīng)當(dāng)’怎樣去行動，應(yīng)當(dāng)為什么而奮斗?！痹谶@個(gè)意義上，薩米亞特思想者回歸了古希臘哲學(xué)家的志業(yè)：既是公民，又是公民權(quán)利的評估者。

他們的著述常常提到胡塞爾去世前的講話。在那篇著名演講中，這位哲學(xué)家警告說，科學(xué)的客觀世界觀正在君臨一切，把整體的人的世界分割成單子，這種以科學(xué)方法證明自身的世界與“生命的世界”（world of life）的顛倒，乃是即將來臨的人類危機(jī)的預(yù)兆。接下來的半個(gè)多世紀(jì)，這一預(yù)言果然在世界許多地方實(shí)現(xiàn)，正如馬丁·帕魯斯所說：“現(xiàn)代科學(xué)及其成果、技術(shù)和人類歷史的現(xiàn)代概念這些客觀知識證明了自身的客觀存在，并且為那些致力于使現(xiàn)代國家的‘根基’合理化的意識形態(tài)教條提供了支持?！睂?shí)踐證明，科學(xué)并不必然與人道主義聯(lián)系在一起，相反它倒是常常與一種非人格化的進(jìn)程聯(lián)系在一起，將人類降為僅僅是歷史利益的執(zhí)行者。

有意思的是，面對世界范圍這一非人格化現(xiàn)象與個(gè)人責(zé)任之間的沖突，東西方思想者采取了不同的反應(yīng)。西方存在主義者在資本主義語境下，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)個(gè)人主體性，指出世界的荒誕和自由選擇，聲稱“存在先于本質(zhì)”，即人有選擇成為自己的權(quán)利，人的主體創(chuàng)造自我，也創(chuàng)造意義。而在捷克，薩米亞特思想者們采取了一條相反的進(jìn)路，其方法類似于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，即直接面對事實(shí)本身，同時(shí)以此為起點(diǎn)，去尋求本土思想資源，梳理出從胡斯到馬薩里克的一條現(xiàn)代化進(jìn)路。這個(gè)現(xiàn)代化不同于文藝復(fù)興以來以人為中心的西方主流觀念，而是保留了信仰傳統(tǒng)的宇宙圖景，即在一個(gè)整體的世界中，尋求自由和真實(shí)存在的超驗(yàn)根據(jù)，以對抗“生活在謊言中”的功利現(xiàn)實(shí)。

這就是薩米亞特知識人宣稱的“生活在真實(shí)中”，也可以譯成“生活在真理中”。什么是真理？現(xiàn)代存在著兩種主流理論：一是真理的符合理論，凡是符合客觀實(shí)際的就是真理；一是真理即有用的理論，凡是符合我們需要的就是真理。這兩種理論都隱含著這樣的決斷，人類對世界的認(rèn)識到此已經(jīng)結(jié)束，接下來只需要實(shí)踐這些理論即可。

對于符合理論，我們自然最為熟悉，今天也幾乎沒有人質(zhì)疑它。但是，在薩米亞特作者看來，一個(gè)理論不能判斷其指導(dǎo)下的實(shí)踐對自己的真確性檢驗(yàn)。人們看到的恰恰是，每一個(gè)人、每一個(gè)群體都有著符合各自觀念的真確性認(rèn)識。所以在極權(quán)國家，上述兩種真理觀看似對立，實(shí)際上卻常常交互使用?？陀^實(shí)際及其本質(zhì)被隨心所欲地加以解釋，理論會呈現(xiàn)出這樣的特征：被宣稱為絕對正確，卻又經(jīng)常變化。正是在這些國家，今天盛行的相對主義思潮其實(shí)早已經(jīng)出現(xiàn)。

對此，哈耶達(dá)內(nèi)克重申了斯賓諾莎的觀點(diǎn)：真理的標(biāo)準(zhǔn)是真理本身?？茖W(xué)主義的客觀思想將實(shí)在劃分為零碎、分離的現(xiàn)象，但世界呈現(xiàn)于我們面前，實(shí)際上已經(jīng)過了主觀思維的過濾和客體化；尤其重要的是，這種思維模式過濾了非客體的實(shí)在，而真理就是這樣一個(gè)非客體的實(shí)在。失去了這個(gè)實(shí)在，也就失去了終極真實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，人們因此才生活在謊言構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)中而恬然自安，而在某些重要的歷史時(shí)刻，這樣的情形更加明顯，正如哈維爾所指出，“布拉格之春”失敗的原因之一就是，參與者沒有能力將自己從表象的世界中徹底解救出來。

薩米亞特作者重新審視了人類進(jìn)入現(xiàn)代以來的哲學(xué)理論。在他們看來，當(dāng)現(xiàn)代的黎明到來之時(shí)，歐洲其實(shí)處在兩種重要思維的分岔路口。一種思維模式始于十五世紀(jì)的唯名論，確信概念只是名稱，現(xiàn)實(shí)本身沒有內(nèi)在的意義，這條思路后來被笛卡兒稱之為“我思故我在”，即心靈賦予世界以意義，今天我們所說的現(xiàn)代性便是由此發(fā)軔。

笛卡兒的基礎(chǔ)是一個(gè)分歧的現(xiàn)實(shí)世界，一方面是可感知的時(shí)間和空間的客觀現(xiàn)實(shí)，沒有價(jià)值和意義，只有可測的質(zhì)量和數(shù)量；另一方面是具有價(jià)值和意義的心靈，它們屬于純粹主觀的領(lǐng)域。后來的康德同樣將面對科學(xué)的現(xiàn)象界與蘊(yùn)含終極道德的本體界加以區(qū)分，費(fèi)希特則進(jìn)一步聲稱，人是兩個(gè)世界的成員，一個(gè)是因果律統(tǒng)治的物質(zhì)世界，一個(gè)是主體的人的精神世界。在那里，“我完全是自己的創(chuàng)造物”。

另一種思維模式則始于十五世紀(jì)捷克宗教改革運(yùn)動的領(lǐng)袖胡斯。他的思想被捷克哲學(xué)家厄納茲姆·科哈克稱為“中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義”。這種現(xiàn)實(shí)主義是對非笛卡兒世界的認(rèn)知，它保留了中世紀(jì)的宇宙圖景，仍然把存在看做是一個(gè)和諧的整體，承認(rèn)世界由內(nèi)在的價(jià)值和意義所組成。價(jià)值與意義的根源既不是來自主觀內(nèi)心，也不是來自外在客體，而是來自一種非客體的超驗(yàn)的實(shí)在。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在笛卡兒“我思”的基礎(chǔ)上，試圖將生命世界還原為純粹意識世界。按照他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，個(gè)人主體性才是最高的仲裁法官，生命以其目的構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)，所以現(xiàn)實(shí)是自我導(dǎo)向的有目的的主體的世界。為了將這個(gè)單子自我轉(zhuǎn)化為普遍自我，胡塞爾提出交互主體性的概念，認(rèn)為超驗(yàn)自我能通過與第二自我（他人）接觸，建立起共同世界的自我。但這個(gè)超驗(yàn)的交互主體性并沒有失去“我”所賦予的具體性，無論其理論多么圓融自洽，最終它仍然是“從自身的資源構(gòu)造出整個(gè)世界”（馬丁·帕魯斯）。

對于主觀思維的危害，以賽亞·伯林曾做過深刻的思想史描述。他認(rèn)為，在古典的客觀世界圖景里，存在著某種不變的客觀真理和權(quán)威，人們不是賦予外界以意義，而是去發(fā)現(xiàn)其中的意義。十八世紀(jì)興起的浪漫主義思潮摧毀了這一根基，康德雖然強(qiáng)調(diào)理性是客觀的、永恒的、普遍的，但他已經(jīng)提出個(gè)人責(zé)任的概念，即自由選擇的觀念。也就是說，價(jià)值是自己加之于自己的，如果價(jià)值的資源外在于我，我就不是自由的，沒有能力做出理性選擇?？档碌睦寺髁x繼承者費(fèi)希特、席勒、施萊格爾兄弟和謝林發(fā)展了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為價(jià)值是被創(chuàng)造出來的，不是被發(fā)現(xiàn)的。費(fèi)希特進(jìn)一步以自我為出發(fā)點(diǎn)，把人的本質(zhì)等同于行動意志，他說：“我從來不因?yàn)楸仨毥邮芏邮苣承〇|西?！边@種將自我等同于上帝，然后又等同于民族的思維，最終導(dǎo)致否定個(gè)人的存在。

就這樣，人的主體性確立本來是為了追求自由，結(jié)果卻導(dǎo)致極權(quán)主義。每個(gè)人都只相信自己的真理，并且認(rèn)為這就是全體人類的真理，于是乎，只有權(quán)力的話語才能成為真理的聲音，甚至有人還為此發(fā)明了大規(guī)模集中營，使得二十世紀(jì)因思想觀念而死亡的人遠(yuǎn)超過任何一個(gè)世紀(jì)。這成為現(xiàn)代人所倡導(dǎo)的解放主題的最大悖論。

由于伯林采取的是多元價(jià)值的立場，并且不贊同對真理的超驗(yàn)直覺，所以他最后只能認(rèn)為，今天的歐洲人繼承了客觀的發(fā)現(xiàn)與主觀的創(chuàng)造這兩種對立的傳統(tǒng)，并以一種不可避免的模式在二者之間搖擺。在這個(gè)意義上，可以說今天西方的主流思想尚不知道出路何在，就像海德格爾所說，他們只能“準(zhǔn)備各種期待”。

等待戈多！

思維的困境在于人類中心主義的世界圖景。幾個(gè)世紀(jì)以來，西方思想都是在主觀思維的框架中繞圈子。啟蒙主義時(shí)期，人們還基本認(rèn)為價(jià)值是一種事實(shí)，所有正面價(jià)值都是統(tǒng)一的整體，存在著可以發(fā)現(xiàn)的客觀真理，人類的目的是給定的，美德即知識等等。但隨著人類自我意識的增強(qiáng)，價(jià)值的根源逐漸從客體轉(zhuǎn)向主體，人成為一切意義和價(jià)值的根源。就此而言，現(xiàn)代西方的主流思想家，如康德、黑格爾、尼采、海德格爾、薩特等都屬于主觀主義哲學(xué)。

事實(shí)表明，關(guān)鍵還不在主體性的概念，而在超驗(yàn)的概念。排除了超驗(yàn)的事物，如何才能將主體意義轉(zhuǎn)化為客體意義，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)想要解決卻又無法解決的。主體性哲學(xué)宣揚(yáng)的內(nèi)在超越既不可能，也屬徒勞，這樣的人類解決方案不過是自我實(shí)現(xiàn)的神話。正如帕托切克所指出，幾個(gè)世紀(jì)來，“思想家們到處尋找，發(fā)現(xiàn)人類尚未創(chuàng)造出一種道德，一種真正令人信服的原則和安全可靠的內(nèi)在控制，因?yàn)樗静豢赡鼙粍?chuàng)造出來”。同樣是沿著這一主觀思維的思路，現(xiàn)代語言分析學(xué)派認(rèn)為，諸如理念、無限、絕對、自我、真實(shí)等皆無經(jīng)驗(yàn)對象與之對應(yīng)，只是主觀的體驗(yàn)，因此形而上學(xué)是無意義的陳述；而當(dāng)后現(xiàn)代主義審視主體性時(shí)，更是發(fā)現(xiàn)其虛妄所在。按照福柯的看法，真理其實(shí)都是權(quán)力話語的產(chǎn)物。于是問題的實(shí)質(zhì)就不在于有沒有絕對真理，而在于誰有權(quán)力聲稱掌握了絕對真理，即尼采所說的“誰在說話”的問題。

與胡塞爾欲將“生命世界”（world of life）進(jìn)一步還原為純粹意識世界不同，薩米亞特哲學(xué)堅(jiān)持中世紀(jì)人眼里的“自在世界”（natural world）。在那里，在人類之外，存在著某種超客體的絕對實(shí)在，它是一切價(jià)值的根源，人類對此只能謙卑地彎下腰來。正是在這點(diǎn)上，捷克薩米亞特作者與任何西方主流學(xué)術(shù)都迥然不同。在他們看來，首先，真理非如后現(xiàn)代主義所認(rèn)為的那樣，它是存在的，有意義的。其次，真理也非如現(xiàn)代主義所認(rèn)為的那樣，它是外在的，超驗(yàn)的。第三，真理也非如德國古典哲學(xué)所認(rèn)為的那樣，它是被發(fā)現(xiàn)的，不是被創(chuàng)造的。

經(jīng)歷了二十世紀(jì)災(zāi)難后，人們再也不能無條件相信任何人；但另一方面，我們也不能夠沒有意義世界而生存下去。在這方面，薩米亞特作者給我們指出了思考另一種現(xiàn)代性的可能。對于我們所受的教育，這一個(gè)現(xiàn)代性相當(dāng)陌生，那就是超驗(yàn)世界的存在。

在薩米亞特作者看來，前笛卡兒世界是個(gè)統(tǒng)一的“自在世界”。用哈維爾的話說，就是“將生活作為一個(gè)整體的自由的想象”。各種單個(gè)的知識碎片的積聚不能獲得真理，要獲得真理，只能關(guān)注于真理本身，傾聽它的聲音。主體也不是一分離的現(xiàn)實(shí)，從客體世界中分離出來，而是內(nèi)在的交織于“自在世界”之中。而只有將世界和人看做一個(gè)不可分割的整體，人們才能發(fā)現(xiàn)價(jià)值，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。

這一哲學(xué)傳統(tǒng)可以追溯到捷克的“共和國之父”馬薩里克。馬薩里克原是一個(gè)著名哲學(xué)家，一九一八年捷克獨(dú)立后，成為共和國第一任總統(tǒng)。在二十世紀(jì)三十年代，馬薩里克的思想就曾獨(dú)樹一幟，他將客觀與價(jià)值的真實(shí)結(jié)合起來，聲稱“意義也是一種事實(shí)”，它有著與我們的真實(shí)生活相聯(lián)系的完全切實(shí)的內(nèi)容，在我們探討它之前，它早已存在。換言之，意義與價(jià)值內(nèi)在于“自在世界”，而不是被人任意賦予一個(gè)無意義的現(xiàn)實(shí)。他的這一思想被帕托切克、哈維爾等人所重申與發(fā)揚(yáng)，由此產(chǎn)生了薩米亞特作者的重要命題——“生活在真實(shí)中”，重新許諾尋求意義，承擔(dān)自由的責(zé)任。

與薩特宣稱的“存在先于本質(zhì)”相反，薩米亞特作者實(shí)際上主張傳統(tǒng)信仰的“本質(zhì)先于存在”。這種與絕對相聯(lián)系的存在本質(zhì)乃是事實(shí)的真理，不是原理性的真理，“是賦予那些漂浮在虛無海洋上孤立的‘意義之島’一致性與完整性的‘海底山脈’，是對虛無的唯一有效的防衛(wèi)”（哈維爾）。主體只能通過自己存在于世界中的方式，去接近這一真理，從而相信世界的善和愛，相信自由和寬容，相信正義可以得到獎賞。

帕托切克對普遍人權(quán)觀念的闡述便是基于這一立場，“深信國家和社會必須認(rèn)可某些高于它們的絕對的事物，某些即使對它們來說也是受制于此、神圣的和不可侵犯的事物”。這個(gè)觀念類似于基督教早期的思想，如果我不服從一個(gè)政府，是因?yàn)樗皇且粋€(gè)人間的政府，不能代表絕對真理。也就是說，現(xiàn)代國家的基本價(jià)值諸如個(gè)人自由之類，應(yīng)該建立在超驗(yàn)的事物之上，如果國家的價(jià)值根基是主觀賦予的，那這些價(jià)值就一定是相對的。

頗有意味的是，薩米亞特作者不太談?wù)撟杂芍髁x的市場、法治和權(quán)利等觀念，他們談?wù)撟疃嗟氖橇贾?、?zé)任。這在一個(gè)政治高壓下冷漠和順從的社會，或許尤為必要。對于功利主義來說，自由只是人類獲取經(jīng)驗(yàn)利益的手段，因此它不能反對人們?yōu)榱嗣姘艞壸杂?。而對于薩米亞特作者來說，諸如真理、責(zé)任、自由等則屬于先驗(yàn)的價(jià)值范疇，具有形上根據(jù)的絕對律令?！坝行┦挛锸侵档脼橹茈y的。”帕托切克的這句名言表明，自由和責(zé)任不是出于利益，而是出于良知，是接受必須接受的東西。在絕對的、超驗(yàn)的、普適的真理面前，一個(gè)內(nèi)心追求自由的人除了責(zé)任，別無選擇。

顯然，“生活在真理中”不是對權(quán)力者提出的要求，而是對無權(quán)者提出的要求，是在存在意義上直接面對自由、責(zé)任與犧牲一類的哲學(xué)問題。在哈維爾后來發(fā)表的那篇紀(jì)念帕托切克的長文《無權(quán)者的權(quán)力》中，他對后極權(quán)制度下人的精神狀態(tài)做了進(jìn)一步的剖析。人們認(rèn)可謊言，甘愿與謊言和平共處，是因?yàn)樵S多人不能超越生活的表象世界，“屈服于功利主義，每個(gè)人都有些向往混入沒有個(gè)性的人群之中，舒服地順流而下進(jìn)入偽生活之河流”。從而喪失了良知和責(zé)任，非道德化加速了這一精神墮落的過程。

不是沒有自由就沒有責(zé)任，而是沒有責(zé)任就不配享受自由?！吧钤谡鎸?shí)中”就是重新獲得對那些高于人類生存的事物的責(zé)任感，重新獲得人的尊嚴(yán)和價(jià)值。只有意識到這一點(diǎn)，人們才會“主要不是出于恐懼或個(gè)人的利益，而是尊重人的內(nèi)在里最高的東西，他對義務(wù)和共同福祉的理解，對需要承擔(dān)責(zé)任的理解，哪怕是承受某些不幸、誤解與某種危險(xiǎn)”（帕托切克）。這也使得薩米亞特作者反對現(xiàn)代政治的功利原則，主張“反政治的政治”，試圖將政治關(guān)懷建立在某種終極價(jià)值關(guān)懷的基礎(chǔ)上。

我們常提到康德的星空，其實(shí)往往是一無所感。而薩米亞特作者卻是真正地在仰望星空。在瓦楚里克的《捷克夢之書》中，這位薩米亞特的重要作家寫道：“我并不是聲稱我的思想是有關(guān)主體的真理，它是我心靈的真理。”是的，心靈才是薩米亞特作者最重要的參數(shù)。對我們來說，他們的思想植根于另一種現(xiàn)實(shí)的概念中，另一種現(xiàn)代性的范式中，因而也提供了世界的一個(gè)可供選擇的圖像。那就是拒絕從“存在”(being)的世界被擲入“生存”(existence)的世界，重新回到從前的信仰傳統(tǒng)，明確表示對某個(gè)超驗(yàn)之物的渴求。換言之，就是對世界的再入魅。

對于這一超驗(yàn)之物，大多數(shù)薩米亞特作者并未將之理解成宗教的神，而是理解成某種超驗(yàn)的實(shí)在。這種超驗(yàn)的根據(jù)是模糊的隱喻的，但他們反對的恰恰是過去那種清晰的導(dǎo)致極權(quán)的體系化根據(jù)。如哈維爾就多次說過，他不是一個(gè)天主教徒，但他又說：“我從小就感覺到有一種高于我的存在，那是意義和最高道德權(quán)威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一種更深刻的秩序和意義?！庇盟牧硪粋€(gè)隱喻來說，這個(gè)秩序和意義就是“絕對的地平線”。就現(xiàn)代世界政治的權(quán)力實(shí)質(zhì)而言，這種對精神的強(qiáng)調(diào)或許過于理想，但也正是由于此，哈維爾與其他薩米亞特作者才能表現(xiàn)出極大的道德勇氣，以微弱的個(gè)人與強(qiáng)大的權(quán)力對抗。因?yàn)樵谒麄兛磥?，回歸統(tǒng)一的“自在世界”，重尋真理的源頭，這不僅僅是在自我拯救，也是在拯救被理性主義、科學(xué)主義和相對主義拖入深淵的人類。

（Marketa Goetz-Stankiewicz， ed.， Good-bye， Samizdat， Northwestern University Press，1992）