一九八二年撒切爾夫人訪問北京，香港人給予了高度關(guān)注。從馬島戰(zhàn)爭以來，香港人比英國人還要關(guān)心戰(zhàn)爭的每一天，人們爭相傳閱報(bào)紙上的戰(zhàn)況報(bào)道，試圖從中領(lǐng)悟自己的命運(yùn)。他們甚至懷著隱隱的期待，夢想著大英帝國也能用武力來保護(hù)自己。當(dāng)他們在電視上看到與鄧小平會(huì)談后的撒切爾夫人步出人民大會(huì)堂在下最后一階臺(tái)階時(shí)不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意識(shí)到，英國人在香港問題上輸給了中國人。此時(shí)，他們唯一的希望就是香港這只“下金蛋的雞”具有的價(jià)值。正如林行止所言，香港人努力賺錢保持香港的繁榮，在此時(shí)就“多了一層賺錢之外的政治意義”。中英談判的多少個(gè)日日夜夜，香港人就在這夢想與挫折、希望與失望、掙扎與無奈的煎熬中度過。少數(shù)香港精英開始奮力自強(qiáng)，試圖把握自己的命運(yùn)。他們不惜背負(fù)“亡國奴”或“漢奸”的罵名，為香港人爭取英國國籍。

然而，英國人早就做好了撤退準(zhǔn)備，為了防止香港人涌入英國。英國的國籍法改革將香港人劃為“英國海外公民”，不享有英國居留權(quán)且不能自由出入英國。從小對英女王表示效忠的香港精英階層被徹底出賣了，他們意識(shí)到不能再相信英國人，必須依靠自己。于是，他們透過立法局和行政局向港府施壓，這剛好使倫敦在與北京的談判中又多了一張牌，即香港民意的支持，這也強(qiáng)化了英國“以主權(quán)換治權(quán)”的談判思路。由此，英國政府就希望把香港地區(qū)作為獨(dú)立的一方納入到倫敦與北京談判中，形成所謂“三腳凳”。英國人的目的很明確，把香港作為一個(gè)獨(dú)立主體納入談判，既有利于英國爭取最大利益，也形成將主權(quán)移交給香港人的跡象，最終形成類似新加坡的獨(dú)立局面，將香港變?yōu)橐粋€(gè)獨(dú)立或者半獨(dú)立的政治實(shí)體。“還政于民”的口號(hào)就是在這種背景下出現(xiàn)的。

英國的做法當(dāng)然遭到了北京的堅(jiān)決反對。因?yàn)樵诜ɡ砩?，中國政府從來都認(rèn)為自己是包括香港人在內(nèi)的全中國人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英談判的政治實(shí)質(zhì)是中國恢復(fù)對香港主權(quán)的行使，這是中英兩個(gè)主權(quán)國家之間的談判，不存在所謂的“第三條腿”。為此，鄧小平在北京親自接見了鐘士元等人。鄧小平很清楚，撒切爾夫人講信心問題，實(shí)際上是主權(quán)問題；而鐘士元等人講信心問題，實(shí)際上是內(nèi)心中不承認(rèn)中國，對中國提升中華民族的世界地位和尊嚴(yán)所做的成就視而不見，這歸根到底是殖民心態(tài)作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其讓小平惱火的是鐘士元開口閉口“你們中國人”，仿佛自己不是中國人。因此，小平在談話中以政治教育或權(quán)威訓(xùn)誡的口吻強(qiáng)調(diào)“港人治港”也是“中國人”治港，而且是愛國者治港：“愛國者的標(biāo)準(zhǔn)是，尊重自己民族，誠心誠意擁護(hù)祖國恢復(fù)行使對香港的主權(quán)，不損害香港的繁榮和穩(wěn)定。只要具備這些條件，……都是愛國者。我們不要求他們都贊成中國的社會(huì)主義制度，只要求他們愛祖國，愛香港?！?《一個(gè)國家，兩種制度》)無論對“中國人”的界定，還是對“愛國者”的界定，這里所謂的“國家”大體上以country而非state作為理論基點(diǎn)。正是這樣一個(gè)寬泛的愛國者概念，爭取到包括林行止、鐘士元在內(nèi)的大多數(shù)港人對香港回歸的支持。如果說“一國兩制”的政治魅力在于這個(gè)國家概念是反現(xiàn)代國家理論的，而且這個(gè)國家概念包含了中國古典治理邊疆的政治藝術(shù)（參見“香江邊上的思考”之七、之八），那么這個(gè)“國家”概念本身又意味著什么呢？我們?nèi)绾卧诟拍钌蟻斫缍ㄖ袊诺涞膰倚螒B(tài)呢？

對中國古典國家形態(tài)的界定，最常見的莫過于王朝國家、專制國家或中華帝國等。這些概念往往是描述性的，而非分析概念，它無法區(qū)分中國古典的國家形態(tài)與西方的不同。就拿頗為流行的帝國概念來說，中華帝國與大英帝國、羅馬帝國顯然不是同一類型的政治組織。在國家理論中，帝國往往與國家對立起來，尤其羅馬帝國解體之后，民族國家取代了帝國，成為現(xiàn)代國家的常態(tài)。而在民族國家基礎(chǔ)之上，又產(chǎn)生了新的帝國模式，比如大英帝國、德意志帝國、大日本帝國以及美利堅(jiān)帝國等。按照現(xiàn)代政治理論，這些帝國不具有法理上的正當(dāng)性，它是一個(gè)主權(quán)國家對其他國家或地區(qū)的殖民侵略和支配。因此，十九世紀(jì)以來的帝國概念是殖民主義和帝國主義的同義詞，不僅在政治上屬于缺乏不正當(dāng)?shù)馁H義詞，而且作為分析范疇也往往放在國際政治中，是國家與國家之間的關(guān)系。因此，在民族國家時(shí)代，帝國概念不屬于政治的常態(tài)組織，而屬于變態(tài)組織。

在現(xiàn)代政治理論中，國家與帝國的不同就在于民族國家是主權(quán)者基于平等的公民個(gè)體而組織起來的政治共同體，而帝國是基于種族之間的不平等而建立起來的統(tǒng)治組織。這種說法實(shí)際上混淆了羅馬帝國與現(xiàn)代帝國的差異，也混淆了羅馬共和國與羅馬帝國的差異。羅馬帝國不同于羅馬共和國正在于不斷進(jìn)行公民身份改革，將羅馬帝國境內(nèi)所有人不斷轉(zhuǎn)化為羅馬公民，用人人平等的羅馬公民身份取代了羅馬人與日耳曼人、法蘭西人等之間的不平等。需要注意的是，“公民”這個(gè)概念出現(xiàn)在雅典城邦中，出現(xiàn)在羅馬帝國中，也更出現(xiàn)在法國大革命和巴黎公社中，其政治原則恰如托克維爾所言，推進(jìn)的是身份平等的歷史進(jìn)程。因此，基于“羅馬公民”的羅馬帝國的政治原則剛好與民族國家的政治原則一致，也與基督教的政治原則完全吻合。在這個(gè)意義上，雅典城邦、羅馬帝國、基督教與現(xiàn)代民族國家在政治原則上是完全一致的，即強(qiáng)調(diào)國王、皇帝、上帝或主權(quán)者統(tǒng)治的基本單元是平等的公民個(gè)體。當(dāng)然，這些政治組織對內(nèi)實(shí)現(xiàn)公民個(gè)體身份平等的另一面，就是對外基于種族而塑造出來形形色色的“他者”，諸如野蠻人、東方人和異教徒等等。在這漫長的歷史鏈條中，我們看到西方政治中隱含的基本政治邏輯：內(nèi)部強(qiáng)調(diào)人人平等，外部則是主人與奴隸的征服統(tǒng)治，而內(nèi)外之分的標(biāo)準(zhǔn)是種族主義的。

中國古典的政治邏輯雖然與西方有類似的地方，但也有明顯的不同。在中國的古典政治中，一直伴隨著儒家的“封建”與法家的“郡縣”這兩種不同的政治組織原理。“郡縣”的政治思路尤其體現(xiàn)于秦始皇，強(qiáng)調(diào)天子（皇帝）之下萬人平等，由代表皇帝的中央政府官員統(tǒng)一治理國家，把國家的權(quán)力直接深入到基層治理中。這種強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性的政治思路與羅馬帝國的乃至民族國家的治理思路基本一致，以至于中國的現(xiàn)代化方案更容易把古代的法家作為思想源泉。毛澤東稱自己是“馬克思加秦始皇”，就是要推動(dòng)這種人人平等的現(xiàn)代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠誠，塑造現(xiàn)代國家的公民，從而把國家忠誠作為最高的政治宗旨，由此塑造一個(gè)新中國?！胺饨ā钡恼嗡悸穭t源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公禮制為典型，強(qiáng)調(diào)周天子之下的差異性和多元性，各地由地方的宗族貴族實(shí)行自治。如果說郡縣思路強(qiáng)調(diào)“一國一制”的統(tǒng)一性，那么封建思路強(qiáng)調(diào)“一國多制”下的差異性和多樣性。

從漢代以來，這兩種政治思路有機(jī)地交織在一起，形成內(nèi)法外儒的儒法合流局面。體現(xiàn)在國家治理的結(jié)構(gòu)上，基本上形成對中心內(nèi)陸實(shí)現(xiàn)郡縣制的直接控制，對四海邊疆采取封建制的思路。正是通過這種方式，隨著中心的文化和力量的不斷強(qiáng)盛，對邊疆地區(qū)采取緩慢的中心化過程，由此中國的治理版圖也在不斷擴(kuò)大。中國歷史上凡是治理版圖擴(kuò)大的時(shí)代，如漢代、隋唐、元明清，恰恰是內(nèi)陸核心的郡縣制比較健全有效，從而有能力對邊疆實(shí)施“一國多制”的封建模式。這種治理模式在清代發(fā)展到了極致，從對東亞和東南亞的朝貢體系，到對朝鮮和越南的宗主國隸屬關(guān)系，再到藏、蒙、維吾爾的邊疆地區(qū)，再到內(nèi)地的核心地帶，形成了“一國多制”下的政制差序格局。費(fèi)孝通先生將儒家傳統(tǒng)的倫理原則概括為差序格局，而這種差序格局與中心與邊緣之間的“一國多制”格局形成了同構(gòu)。

從表面上看，中國的封建體制與羅馬共和國、大英帝國一樣都遵循差異性原則。但二者在政治原則和精神實(shí)質(zhì)上根本不同。其一，西方的這種差異性是基于種族建立起來的，其核心思想是種族主義的，由此形成了內(nèi)與外、主人與奴隸、文明與野蠻的二元論，也由此形成生存論上難以消解的敵我關(guān)系或文明沖突。相比較之下，中國的封建差異性不是基于種族身份，而是基于文化和文明，且這種差異性不是二元對立，而是從中心向邊緣四溢的差序格局。因此，敵我關(guān)系僅僅是政治性的，是隨時(shí)改變的，而非生存論上根本不可改變的。中國歷史上從來沒有“異教”的概念，自然對西方歷史上所強(qiáng)調(diào)的“寬容”和“言論自由”思想缺乏相應(yīng)的理解。其二，基于種族主義的二元對立思想，西方文明表現(xiàn)出了極其強(qiáng)烈的侵略性，包括種族壓迫、文化歧視和財(cái)富掠奪。相比之下，中國文明更強(qiáng)調(diào)互惠關(guān)系和相互責(zé)任。中國文明中儒、釋、道和諧共處，甚至成功地納入了伊斯蘭教和基督教，但從來沒有出現(xiàn)過西方歷史上慘烈的宗教戰(zhàn)爭和教派殘殺，也沒有出現(xiàn)過西方文明中常常上演的種族滅絕主義的大屠殺。這種差異都源于儒家思想，因?yàn)槿寮宜枷胫兴鶑?qiáng)調(diào)的差異性是文化主義的，它采取的是“王者不治化外之民”的原則，核心思想是文化教化，而非種族壓迫或殖民掠奪。儒家思想中對差異性的強(qiáng)調(diào)并沒有形成二元對立所導(dǎo)致的種族壓迫和文化歧視，反而以一種寬容的心態(tài)尊重少數(shù)民族及其文化，由此更強(qiáng)調(diào)主流文化或多數(shù)民族對邊緣文化或少數(shù)民族的道德責(zé)任和政治責(zé)任。因此歷代王朝對邊疆進(jìn)行的軍事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠奪財(cái)富（如大英帝國）、擴(kuò)展統(tǒng)治疆土（如羅馬帝國）為內(nèi)在動(dòng)力。因此，中國對東南亞少有軍事征服，鄭和下西洋與西方發(fā)現(xiàn)東方有著完全不同的政治意義。而這正是儒家所強(qiáng)調(diào)的禮治和德治的核心思想所在，即強(qiáng)調(diào)上下之間、中心與邊緣之間的互惠關(guān)系和道德責(zé)任，天朝不僅意味著權(quán)力，更重要的是承擔(dān)道德責(zé)任。這也是中國文明被稱之為儒教文明，從而區(qū)別于西方所謂的基督教文明的根本所在。

如果我們以這種真正的大歷史眼光來看待鄧小平提出的“一國兩制”，那么其精神實(shí)質(zhì)不僅恢復(fù)了中國古典的封建政治原則，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次對鐘士元等人的著名談話中，鄧小平詳細(xì)闡述了內(nèi)地中心與香港邊緣之間的政治和道德關(guān)系：“中國的主體必須是社會(huì)主義，但允許國內(nèi)某些區(qū)域?qū)嵭匈Y本主義制度，比如香港、臺(tái)灣地區(qū)。大陸開放一些城市，允許一些外資進(jìn)入，這是作為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的補(bǔ)充，有利于社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展?！保ā多囆∑秸摗耙粐鴥芍啤薄?，香港三聯(lián)書店二○○四年版， 12頁）“主體是很大的主體，社會(huì)主義是在十億人口地區(qū)的社會(huì)主義，這是個(gè)前提，沒有這些是不行的?！保ㄍ?，39頁）換句話說，“一國兩制”思想包含了中心與邊緣的主體與補(bǔ)充的政治關(guān)系，而且包含了互惠關(guān)系。當(dāng)時(shí)，關(guān)于中央要不要對香港收稅或者香港要不要承擔(dān)香港駐軍的軍費(fèi)問題，有過不同意見。最后，中央明確表示，不僅不收香港的一分錢，而且駐軍費(fèi)用也全部由中央政府承擔(dān)。一九九七年香港地區(qū)和東南亞爆發(fā)金融危機(jī)，中央政府明確表示人民幣不會(huì)貶值，以穩(wěn)定香港地區(qū)和東盟的區(qū)域經(jīng)濟(jì)。二○○三年之后，中央推動(dòng)香港與內(nèi)地簽訂CEPA協(xié)議，開放自由行來扶持香港經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇，同時(shí)還不斷擴(kuò)大香港的人民幣業(yè)務(wù)。更重要的是，中央不斷遏制廣東、上海在金融、航運(yùn)和旅游領(lǐng)域與香港競爭，以保持香港地區(qū)國際金融、航運(yùn)、旅游中心的地位。這一切只有放在中國的古典政治傳統(tǒng)中才能理解。

在中國古典政治中，這種中心與邊緣、主體與補(bǔ)充、多數(shù)與少數(shù)、內(nèi)陸與邊疆的關(guān)系，恰恰貫穿了類似父子和兄弟的儒家倫理的差序格局原則，它也同樣是國家所遵循的政治倫理原則：邊疆服從中央的主權(quán)權(quán)威，中央承擔(dān)起邊疆安全與發(fā)展的道德責(zé)任。這樣差序格局的政治倫理關(guān)系既不是羅馬帝國或民族國家所遵循的平等原則，也不是大英帝國和羅馬共和國所遵循的榨取原則或征服原則。因此，“中國”既不是羅馬式帝國，也不是英國式的帝國，更不是目前的新羅馬帝國。它根本不是西方意義上的帝國。汪暉稱之為帝國的朝貢體系，趙汀陽稱之為天下體系，而在我看來，這恰恰是“中國”本身具有的含義。所謂“中國”，就是按照儒家倫理原則來處理個(gè)體心靈秩序和社會(huì)生活秩序，處理中央與地方關(guān)系，處理中心與邊疆關(guān)系，處理多數(shù)民族和少數(shù)民族關(guān)系的一整套政治原則，它是一種倫理思想，也是政治組織體系，是貫穿整個(gè)生活原則的文明形態(tài)。因此，“中國”不僅是一個(gè)歷史概念、文化概念、法律概念，而且是一個(gè)政治哲學(xué)概念，是一種完全不同于西方的特殊的政治共同體。這個(gè)概念實(shí)際上凝聚了中華文明的關(guān)于生活秩序的全部思考。

白魯恂（Lucian W.Pye）曾經(jīng)說過，“中國是佯裝成國家的文明”，這恰恰是證明“中國”的精神氣質(zhì)是不能用現(xiàn)代主權(quán)國家的理論來思考，它不是單純的法律組織，而是一種文明秩序。鄧小平提出的“一國兩制”思想恰恰是在現(xiàn)在主權(quán)國家的概念框架中，恢復(fù)了對中華文明的政治想象：

“一國兩制”的“中國”指的不僅僅是世界大多數(shù)其他國家所認(rèn)可的中華人民共和國，而且差不多指西方列強(qiáng)和日本開始侵蝕之前的歷史書上和地理書上那個(gè)更大的中國?！诖?，中國的定義不同西方的民族國家概念，而是大約相當(dāng)于一個(gè)文明的文化邊界，或者漢族最大范圍地對少數(shù)民族人口進(jìn)行控制的古代帝國的松散邊疆。（Dick Wilson語，轉(zhuǎn)引自《過渡期的香港》，一九九三年，68頁）

香港回歸引發(fā)的關(guān)于香港居民權(quán)、人大釋法、二十三條立法和香港政制發(fā)展等種種困擾“一國兩制”的問題，反映出“古典中國”與“現(xiàn)代國家”之間的沖突，是如何把一個(gè)“文明中國”的政治內(nèi)容裝在一個(gè)“民族國家”的法律容器中所面臨的難題。然而，正是在這種矛盾當(dāng)中，“一國兩制”為中華文明在民族國家時(shí)代的復(fù)興提供了有益的刺激和動(dòng)力。中央治港思路也需要在“封建”與“郡縣”之間不斷調(diào)適自己的航向。而在這種法律治理與政治治理之間的調(diào)適中，我們必須思考一個(gè)問題：所謂中華民族的偉大復(fù)興究竟復(fù)興什么？是秦帝國的格局，還是大清帝國的格局？是法家思想主導(dǎo)，還是儒家思想主導(dǎo)？我們究竟需要一種什么樣的“中國”？究竟需要一個(gè)什么樣的“天下”？中華文明的復(fù)興究竟給人類貢獻(xiàn)怎樣的生活方式和倫理典范？因此，處理香港問題并不是處理發(fā)生在香港的問題，而是處理中華文明復(fù)興中最為核心的問題。一如當(dāng)年柏克所言：“一個(gè)偉大的帝國，一群渺小的心靈，是很不般配的?！覀兙蛻?yīng)當(dāng)將自己的心靈，拔擢于崇高的境界，以無負(fù)上天命我們接受的委托。”（《美洲三書》，153頁）在這里，我們只要把“上天”改稱為“祖先”就可以了。二○○三年以來，中央不斷調(diào)整治港思路，強(qiáng)調(diào)要解放思想，但思想的關(guān)鍵不僅在于解放，而要像柏克所說的，“拔擢于崇高的境界”，而這個(gè)境界就是全面準(zhǔn)確地把握鄧小平提出的“一國兩制”的政治想象力，及其恢復(fù)中華文明秩序的崇高境界。

如果我們把香港問題、西藏問題乃至臺(tái)灣問題放在整個(gè)中華文明秩序中來思考，既能想象出它們之間的共同點(diǎn)，也能想象出它們之間應(yīng)該存在的差異。同時(shí)，我們也能夠看出毛澤東和鄧小平這兩代共和國領(lǐng)導(dǎo)人在關(guān)于“中國”建構(gòu)上的內(nèi)在張力，這實(shí)際上是貫穿于中國歷史上的法家與儒家、郡縣與封建以及民族國家與文明中國的內(nèi)在張力，而且也能夠看出他們在“中國”建構(gòu)上的連續(xù)性和繼承性。