本文的寫作乃是迫激于目睹中國知識界三十年之怪現(xiàn)狀，同時憂憤于國人的視而不見與麻木不醒。三十年怪現(xiàn)狀積累有年，不時呈兩極搖擺多動之癥候，從“極左”跑到“極右”，從極度的反傳統(tǒng)翻轉(zhuǎn)成極度的保守，或從極度的現(xiàn)代漂移至極度的后現(xiàn)代，心態(tài)失衡者更是表露從極度的自卑到莫名其妙的自戀之癥狀。尤覺可怕的是，種種怪現(xiàn)象并非單獨發(fā)作，而是糾葛并發(fā)，終成不良病灶。本文不敢貿(mào)然奢談全盤診斷，只擬截取其中一癥，稍加針砭，以為病例之品鑒標(biāo)本，以博識者一笑。此病例名曰：“道統(tǒng)”的持守與迷失恐懼癥。

近三十年的中國歷史研究有別于上世紀(jì)七十年代以前的狀態(tài)是，研究者總是在努力擺脫依附政治意識形態(tài)的從屬者角色，他們逐漸醒悟到，自己的設(shè)想基本上被限制在論證政權(quán)合法性的框架之內(nèi)難以伸展，走的是為現(xiàn)行政治策略的實施尋找歷史依據(jù)的常規(guī)路徑，形式上雖屬傳統(tǒng)的“資治”風(fēng)格，其結(jié)果極易被綁架為革命“目的論”理論大本營里的“人質(zhì)”。八十年代以后中國學(xué)者有一種掙脫韁索般的釋然快感，一度以饑渴難耐地生吞活剝西學(xué)的方式釋放壓抑已久的激情，其目的也是尋究有別于“資治”遺風(fēng)的新境。但面對紛然雜陳的西方理論魔界，中國知識界常呈現(xiàn)出一種手足無措惘然無恃的感覺，似乎只有一波波地被動接受新的一輪輪洗腦，才能不為時潮所棄。大量理論名詞的挪用與博學(xué)般的賣弄宛如時髦青年炫耀服裝上的名牌商標(biāo)，不過只是為了夸張地表明區(qū)別于以往政治解釋的獨特姿態(tài)，而遠(yuǎn)非真正具備超越舊有框架的能力，其目的是把中國歷史理解為一種符合世界潮流的現(xiàn)代化演進(jìn)的一個鏈環(huán)，這正是上世紀(jì)八十年代以來整個史學(xué)界都致力申論的一個主題，甚至被說成是“新啟蒙運動”的組成部分?？墒钦l也沒有料到，把中國歷史裝入“現(xiàn)代化”的普遍模板加以標(biāo)準(zhǔn)化以替代“革命正當(dāng)性”的歷史敘述的結(jié)果，同樣容易陷入“目的論”的泥沼，即無論是“革命”還是“現(xiàn)代化”的過程和目標(biāo)，均不過是在驗證中國歷史如何接受西方歷史普遍原則規(guī)訓(xùn)這個無可逃避的宿命，甚至“革命”和“現(xiàn)代化”猶如銀幣之兩面，有相輔相成之作用，都是政治大敘事的變種，我統(tǒng)稱之為“化約論”的敘述策略。

面對這種被西方理論綁架而似乎陷入萬劫不復(fù)之深淵的境況，另外一批歷史學(xué)者提出一種我姑且稱之為“語境論”的解救模式，想以此消解“化約論”的敘述暴力?！罢Z境論”更多地強調(diào)歷史人物面對當(dāng)時復(fù)雜境遇做出即時選擇的歷史合理性，以挑戰(zhàn)所謂“后世之師”式的主觀介入歷史的方式。他們認(rèn)為，現(xiàn)有的歷史解釋往往太多表達(dá)的是現(xiàn)代人對歷史結(jié)果的某種確認(rèn)態(tài)度，如此盲目的認(rèn)同甚至可能反映的是某種特殊政治集團利益，更為危險的是，這些歷史的表述者很可能會成為那些成功掌握了當(dāng)下政治命脈的勢力的代言人，卻最終忽略了當(dāng)事人對歷史現(xiàn)場的感受能力及其擁有的價值?！巴樾缘乩斫狻被颉傲私庵椤边@句話一度漸成時髦用語，其實強調(diào)的仍是歷史語境對當(dāng)事人的制約和塑造作用?！罢Z境論”還包含有一層深意，即對歷史境遇的同情了解不單純是一種史學(xué)方法，它變成了接續(xù)和復(fù)興文化記憶的重要手段。有人曾舉例說，中國近代歷史因為材料太多，故應(yīng)采取“順放電影”，而不是“倒放電影”的辦法加以解讀，談的也是近似的意思。

“語境論”對“化約論”的制衡作用相當(dāng)明顯，其掌控在手中的“文化保守”這面旗幟一旦揮動起來，更是張狂耀眼得有些嚇人，旌旗指處極易催醒全民族的文化自尊心，特別是對那些早已被時代邊緣化的知識人重新確認(rèn)自己的價值有著興奮劑般的功效，而且這藥吃起來容易上癮且不在被禁之列，故在近幾年被中國知識人狂嗜成癮。從學(xué)術(shù)史的角度而言，一些深持傳統(tǒng)之敏感嗅覺的學(xué)者漸漸取代那些持守“化約論”的精英，成為尊貴的學(xué)術(shù)英雄或文化偶像，如章太炎、陳寅恪、錢穆等人的作品突然暢銷走紅即是表現(xiàn)。與之相呼應(yīng)，另一個新近崛起的史學(xué)分支即區(qū)域社會史強調(diào)的是所謂“社會語境”的原生態(tài)再造，打破的是傳統(tǒng)經(jīng)濟史對宏觀政治史走向的佐證格局，從區(qū)域單位的微觀角度重現(xiàn)歷史的本然狀態(tài)，解構(gòu)的也是單調(diào)的政治史偏于上層解釋的舊路。這些取向均有削弱“目的論”式史學(xué)解釋的明顯效果。然而，“語境論”對歷史的同情性解讀固然比“化約論”式的解釋要復(fù)雜許多，但卻容易從另外的角度把歷史圖像做簡單化處理。我們僅以“道統(tǒng)論”和士階層的歷史演變?yōu)槔瑢Υ俗鲆桓乓治觥?/p>

“道統(tǒng)”研究一度被認(rèn)為是對抗“化約論”的最有效武器。其基本邏輯可概述如下：自二十世紀(jì)晚期以來，那些急于服務(wù)政治的史家往往把知識人都標(biāo)明了各種固定身份，比如從屬于某某階級，這種社會學(xué)式的亂貼標(biāo)簽沒有觀察到知識人內(nèi)心有一種制衡現(xiàn)實政治的愿望和能力，只要把這種能力釋放出來，愿望就可超越現(xiàn)實的骯臟世界，激發(fā)出無窮無盡的能量，達(dá)于玄妙無塵的極樂境界，這個愿望和實現(xiàn)能力被叫做“道統(tǒng)”。不過問題隨之而來，這種描述到底是一種歷史的真實還是大多數(shù)情況下只是對歷史狀態(tài)一廂情愿的假設(shè)？那“道統(tǒng)”仿佛就像無菌室里的嬰兒，靠那一個叫做“士”的天神所守護(hù)，一輩子不會被妖精魔怪奸污失身，前提當(dāng)然是那“士”天生就有潔癖，且定力了得，一般妖魔近身不得。

“道統(tǒng)”作為一種思想脈絡(luò)在中國歷史上不僅確實存在而且譜系清晰，并曾經(jīng)發(fā)揮過重要作用，這點早已不用多講。但如果把“道統(tǒng)”和士階層的演變接掛起來加以理解，問題就出來了。因為以往的“士”研究總是強調(diào)士一旦擁有道統(tǒng)，也就擁有了對抗王權(quán)的超凡魔力，具體而論，就是天生擁有了不被王權(quán)污染的文化免疫能力，那么，這種免疫能力到底是如何獲得的呢？我們在中國歷史中始終找不到有說服力的證據(jù)，于是只好跑到西學(xué)的老倉庫里去翻檢一通。人們終于發(fā)現(xiàn)，西方的知識人確實有這個免疫能力，其來源是宗教，教權(quán)的強大足以和世俗王權(quán)對抗，自然會提供一種思想庇護(hù)，盡管這種庇護(hù)是以神權(quán)對抗世俗權(quán)力的形式出現(xiàn)的，中國知識界給它起了一個動聽的名字叫“外在超越”，那意思是說西人的精神可以通過外在上帝的召喚超越世俗的約束?？芍袊鴽]有這種東西，怎么辦？

為了解決這個困境，現(xiàn)代“道學(xué)家”發(fā)明了一個說法叫“內(nèi)在超越說”，這說法和“外在超越說”正好對應(yīng)起來，構(gòu)成兩極?！皟?nèi)在超越說”有一個假設(shè)，說中國沒有真正意義上的宗教，也沒有西方教會那樣的嚴(yán)密組織，因此無法借助上帝的外來力量超越自身的肉體和精神世界，只能依靠內(nèi)在的道德修煉完成內(nèi)心的自我完善，至于怎么持守就全憑個人的修為和造化，言外之意是“從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝”。可惜的是，這自信并非是從歷史概率中歸納出來，因為歷史現(xiàn)狀有些讓人慘不忍睹，屈指數(shù)來，在龐大的士人群體中，真正擁有這種免疫能力的人不說絕無僅有也是寥寥可數(shù)，和那些缺乏免疫力的士人數(shù)目相比大可忽略不計。

說得更殘酷點，士的得志與失勢往往大多取決于和王權(quán)瓜分現(xiàn)實權(quán)力和利益的多寡程度，其屈從于功利目的的暫時性可能恰恰因為并不存在西方宗教意義上的精神力量以制約王權(quán)，“超越”也就無從談起。比如，中國最具所謂“超越性”的歷史時期是北宋王安石時代，那也是在“與王權(quán)共治天下”這個層次上談士角色的相對自由，士之超越限度的底線實際上仍只能踩在王權(quán)給予的范圍之內(nèi)。如果按此標(biāo)準(zhǔn)衡量，明末士人講學(xué)游走的自由網(wǎng)絡(luò)因為和王權(quán)關(guān)系的相對疏遠(yuǎn)，則更是僅具象征意義?！罢Z境論”依托于“道統(tǒng)”傳承源流的梳理，給我們營造出了黑暗政治秩序之外一個清純無比的思想世界，讓人無限神往，但其清澈的程度著實令人起疑。

從重建知識分子精神家園的角度把士的角色理想化，是情有可原的，但如果把“內(nèi)在超越說”從一種思想狀態(tài)的假設(shè)誤當(dāng)做一種歷史真相加以概括，并刻意將它合理化，總是以之作為討論問題的基礎(chǔ)，卻把一部不乏黑暗的中國歷史畫面涂抹上太過艷麗的油彩，做出太過樂觀的解讀，恐怕同樣無法讓人接受。因為歷史的真實有可能是：士作為文化精神的承擔(dān)者和傳播者，從明清以來不斷萎縮氣短，越來越喪失了其獨立的精神品格。我們看到的是這樣一幅畫面：“道統(tǒng)”不但越來越無法制衡王權(quán)的力量，而且也越來越無法成為“士”和“知識分子”真正的精神底蘊和行為基石。

我們不妨拋出另一種更悲觀的論調(diào)，知識人的精神境界日益呈難以阻擋的下降趨勢，下降趨勢的形成大致源于兩類因素的制約：一是政治性的，主要是王權(quán)政治的支配力；二是世俗化的程度，即商業(yè)化的侵蝕程度。面對這兩股勢力的反復(fù)剿殺，自清初以來，中國知識人基本上是一敗涂地，難以招架，幾乎沒有什么可炫耀于世的業(yè)績?！暗澜y(tǒng)”不斷遺失、變形、殘存的那點味道也被剿滅無余，或扭曲至死乏善可陳，變成了我們最易遭遇和最為尋常的歷史經(jīng)驗。真正“道”的闕失才是我們這個時代的主體特征，否則就不會有魯迅先生那樣空谷回響般的激憤言辭了，也不會有那么多人揣著懷舊的心態(tài)，津津于從歷史的縫隙中挖掘陳寅恪式的人物了。也許有人會譏諷說，這說法貌似有點聳人聽聞，不過是另一種強調(diào)政治強暴之支配能量的“化約論”說法。

我的辯解是，“語境論”給我們提供了一個令人難以置信的“士”之清純畫面，而且是刻意回避“化約論”弊端后的極端選擇，但這并不意味著中國歷史一定都是按一種可以完全超越政治規(guī)則的路徑發(fā)展。事實可能恰恰相反，如果一味強調(diào)士之精神道德純正的一面，反而會使我們失去從現(xiàn)場語境中解讀中國歷史真相的能力。我這么說，完全不是要轉(zhuǎn)回到“化約論”的立場和態(tài)度，相反，我只是認(rèn)為這種二元對立的思維狀態(tài)應(yīng)該休矣。下面我想舉一個具體的研究例子對此予以說明。

章學(xué)誠在清初思想界的重要性，在于他并不從屬于乾隆時期的主流考據(jù)學(xué)派，亦不屬于理學(xué)殘余的分支，而是獨標(biāo)自己之學(xué)問為“經(jīng)世史學(xué)”。其以史學(xué)對抗經(jīng)學(xué)的架勢頗有傳承“道”之余脈的精神氣質(zhì)。以往的史界也多從“道”之延續(xù)者的角度觀察章學(xué)誠的思想，往往不是強調(diào)其與“義理之學(xué)”的差異，就是疏解其史學(xué)對“道”的彰顯作用。甚至有學(xué)者把章學(xué)誠放在世界思想家的地位予以觀照和評價。如章學(xué)誠研究者倪德衛(wèi)就說，中國思想家往往強調(diào)直覺和實踐的作用，所以其思想很難構(gòu)成一套完整的體系，而章學(xué)誠卻是個例外。仿佛章學(xué)誠的思想具有能夠完全超越政治支配的純粹獨立意義。

從這個角度觀察，章學(xué)誠無疑可以被視為延綿長久之“道統(tǒng)”的宣示者，可惜他們卻沒有看到，“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”實際上還有另外一層深意，那就是“史學(xué)”對“經(jīng)學(xué)”權(quán)威的削弱，特別是章學(xué)誠對“回向三代”的訴求，其實恰恰消解了唐宋以來士人階層所建立的“道”的超越性，而把它降低到了比較世俗的層面。這種努力與宋代士大夫所謂“復(fù)三代”的意圖完全是南轅北轍，宋代士大夫“復(fù)三代”的目的是凸現(xiàn)宋代文化的輝煌無比，其實是為“道統(tǒng)”的成立做鋪墊和說辭，根本目的還是要為構(gòu)建自己與君權(quán)共治天下的局面張本。章學(xué)誠抬周公和貶孔子，其有意無意恰是在解構(gòu)自唐代韓愈到宋代朱熹以后構(gòu)建出的一系精神傳統(tǒng)。更為明顯的是，史學(xué)經(jīng)世與乾隆皇帝所設(shè)計的“大一統(tǒng)”的帝王策略有暗合呼應(yīng)的跡象，比如章學(xué)誠發(fā)表的對方志修纂的一系列看法，均是在“以吏為師”的框架下實施的，其把方志作為吏胥之職能的看法完全是基于一種對“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的全新理解和自覺貫徹，這與清初遺民士人對“道”的了解已有相當(dāng)大的不同。如從章學(xué)誠表面上關(guān)注地方志去延伸臆想，誤以為其方志論是“地方自治”式的構(gòu)想，就會有故意為古人諱的嫌疑。這聽起來似乎有些令人沮喪和不安，有人會說，中國好不容易出現(xiàn)了個世界級的思想家，還被你無端貶為皇權(quán)之幫兇，豈不過分？不過從接近歷史本相的角度而言，這結(jié)果雖顯殘酷卻更貼近真實。我的意思是，“語境論”在彰顯“道”之尊嚴(yán)和偉大的同時，亦不應(yīng)把“道”的存在完全超拔出歷史的真實環(huán)境，而置其于一種純凈不變的理想狀態(tài)，而是須直面政治暴力支配的嚴(yán)酷，以及士之難以堅守尊嚴(yán)與道德底線時所表露的合謀態(tài)度與行為癥候。

士階層操守與“道統(tǒng)”的消解當(dāng)然與政治規(guī)訓(xùn)技術(shù)日臻強化有直接密切的關(guān)系。從宋到清，士之對“道”的持守狀態(tài)確曾表現(xiàn)出一種直線下滑的軌跡。如果說明代士階層還有道統(tǒng)遺存的感覺的話，清代對“道統(tǒng)”的剿殺已是相當(dāng)決絕徹底，這就是人們?yōu)槭裁纯偸前阉未c明末作為自己懷舊的對象的緣故。如果把這種懷舊的情緒錯誤理會成是歷史上“道統(tǒng)”在今天仍有延續(xù)的表現(xiàn)，那就更是犯了時代錯置的誤會。還有一種為清人辯護(hù)的說法是，清人雖不具“道統(tǒng)”血脈延續(xù)者之身份，卻從考據(jù)學(xué)中見出了其接軌近代科學(xué)精神的先兆，乃是學(xué)術(shù)國際化的先驅(qū)。任公、胡適均持此觀點。甚至有的學(xué)者從新文化史的角度為清代學(xué)人缺乏思想的卓見這個定論做出修正。如說江南印刷業(yè)和藏書樓的興起，使得學(xué)者具有了更加職業(yè)和專門化的氣質(zhì)，更有人津津樂道于消費主義的繁盛，說那恰是其區(qū)別于以往朝代的特色。豈不知消費主義不僅不是瓦解專制的良藥，反而可能變成殘酷政治規(guī)訓(xùn)的同謀。如果堅持辨析清人的思想成分，特別是以“道統(tǒng)”延續(xù)的指標(biāo)加以衡量的話，也許我們未嘗不可以說這恰是士林精神萎縮的一種表現(xiàn)。

我想說的是，我們?nèi)匀徊豢梢院雎允苛趾偷弁醯年P(guān)系，而把士階層的身份和思想理想化到嬰兒般純凈的地步。以往的士階層好像只和帝王保持的是超然對抗的關(guān)系，在這種對抗下，士林的精神不但不受政治污染，還可修正政治的闕失與弊端。又如總以為像“經(jīng)學(xué)”這種東西似乎只是士人的專利，帝王和民眾不過統(tǒng)統(tǒng)都是教化的對象。他們沒有意識到，清代以后，帝王收“治統(tǒng)”“道統(tǒng)”為一身，士林不但無法教化帝王，而且帝王自身已形成一系“帝王經(jīng)學(xué)”，對儒家經(jīng)典的理解也有自己一套邏輯，一旦動用王權(quán)推廣此項功能，它就如慢性毒藥，會緩慢地消解士林對“道”的理解。如果我們?nèi)砸粠樵傅卮_信士林對“道”的持守具備超然的性質(zhì)，迷信“道”具有道德貞潔性，并以虛幻的心態(tài)以捍衛(wèi)這種道德貞潔為榮，甚至婆娑耍弄起舞，使之變成“國學(xué)”在當(dāng)代徹底淪落的遮羞布，那姿態(tài)不但顯得自欺欺人，而且也會離歷史的真相越來越遠(yuǎn)。

我們發(fā)現(xiàn)，在這樣的格局之下，士林的精神結(jié)構(gòu)和身份認(rèn)同也必須放在一種制度與思想互動的糾葛狀態(tài)中才能確認(rèn)自身的位置。文化保守主義者往往抱著存亡絕續(xù)的悲憫情懷，不斷昭顯士精神的執(zhí)著與偉大，卻刻意回避忽略了清朝以后士林精神衰敗的歷史事實和演變過程。實際上使我們失去了反思自我心靈之所以發(fā)生惡性蛻變原因的機會。

近幾年，“五四”的意義多被頻繁否定，即與對懷舊與迷戀傳統(tǒng)的學(xué)人對士林世界過度貞潔化的樂觀描繪有關(guān)，實際培養(yǎng)的是對歷史虛幻想象的群體麻醉。故我以為，對“五四”精神實有重新開掘和申說弘揚的必要。當(dāng)年魯迅在《病后雜談》中曾揭示清朝士林在文字獄的威懾下如何墮落，說：“中國的士大夫，該化的時候，就未必決不化?！备X氣悶的是，“但又知道了有些聰明的士大夫，依然會從血泊里尋出閑適來”?！恫『箅s談》這話至今讀起來仍覺如黃鐘大呂，令人震撼不已，亦對我們已出現(xiàn)嚴(yán)重偏差的歷史研究路向極富警示作用。