摘要：清真寺是伊斯蘭教最重要的建筑物，其功能隨著歷史發(fā)展而不斷演變。中古時期的清真寺以宗教功能為基礎(chǔ)，兼具社會、政治和文化功能，在穆斯林生活中占據(jù)核心地位；近代以來，清真寺保持和加強民族認同以及提供情感依托和社會支持的功能得到強化，大眾動員功能逐漸增強。這些功能在全球化時代得到進一步發(fā)展，在一定程度上緩解了全球化引起的伊斯蘭國家民族認同危機、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)面臨調(diào)整、人口跨國流動增加等壓力。

關(guān) 鍵 詞：清真寺；社會功能；民族認同；全球化；伊斯蘭文化

作者簡介：吳冰冰，博士，北京大學(xué)外國語學(xué)院阿拉伯語言文化系副教授（北京100871）。

文章編號：1673-5161（2008）05-0055-07中圖分類號：G371 文獻標識碼：A

＊本文屬教育部人文社科重大項目“中東國家的清真寺社會功能研究”（06JJDGJW007）的階段性成果。

伊斯蘭世界處在從未止歇的演化過程之中，清真寺的功能也是如此。把伊斯蘭世界理解成自古以來就是一成不變的，這本身即為東方主義（Orientalism）的一種表現(xiàn)。[1] 125從歷史的角度，用發(fā)展變化的觀點來認識伊斯蘭世界，是學(xué)術(shù)研究的必然要求。作為伊斯蘭教最重要建筑物的清真寺，除了建筑樣式的變化之外，作為宗教信仰、權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和經(jīng)濟體系的外在表現(xiàn)，其功能也隨著歷史發(fā)展而不斷演變。

一、中古時期清真寺的功能

追溯清真寺的起源，可以上溯到先知穆罕默德在麥地那的故居。最初的清真寺，“也就是穆斯林聚集在一起禮拜的地方，實際上就是先知的房屋前的院子?！盵2]49宣禮員所站的屋頂，沿正向搭起的簡易的遮陽棚，以及棚廳中央用棗椰樹做成的講壇，這是最早的清真寺的三個基本要素。[3]162在所有這些要素中，政治功能最集中的體現(xiàn)是講壇（minbar）。講壇并非從一開始時就有，由于到先知房屋前的院子里參加禮拜的人越來越多，公元628年開始設(shè)置講壇。就是在這個講壇上，“穆罕默德率領(lǐng)信徒做禮拜、執(zhí)行審判、頒布新法律，他的所有繼承者也是如此。站在會眾清真寺里那升高的講壇上做聚禮日禮拜，遂成為哈里發(fā)和地方統(tǒng)治者的特權(quán)，并由此而演化成政治和宗教的行為。”[4]8在那個時代，麥地那的清真寺兼具宗教、社會、政治和司法功能。它是穆斯林的宗教活動場所，是增強穆斯林情感和社會聯(lián)系的場所，也是進行社會動員和司法裁決的場所。

在哈里發(fā)歐麥爾和奧斯曼時代，阿拉伯人在伊斯蘭的旗幟下進行了大規(guī)模的征服。隨著阿拉伯帝國的擴張，清真寺也在各地建立起來。新的清真寺的建立分為兩種情況，一種情況是在巴士拉、庫法、弗斯塔特、凱魯萬等新建的軍鎮(zhèn)城市。在這些軍鎮(zhèn)城市里，清真寺都是模仿麥地那的清真寺建造的。這些軍鎮(zhèn)城市，往往是區(qū)域性統(tǒng)治中心，建有地方長官公署（dār al-imārah）。值得注意的是，早期的地方長官公署大多建在清真寺附近。在巴士拉，建于635年的地方長官公署在清真寺的東北面；在庫法，薩阿德·本·艾比·瓦嘎斯于638年建造了庫法的清真大寺，同時在清真寺的一側(cè)也建立了地方長官公署，與清真寺之間只有一條狹窄的街道隔開，后來于644年重建的地方長官公署也在離清真寺不遠的地方。[4]8歐格白·伊本·納菲阿在凱魯萬建設(shè)軍鎮(zhèn)城市的過程，就是“先修建清真寺，接著就修建政府公署，使民房以此為中心?！盵5]303正是因為伊斯蘭教在大征服中所起的作用，以及清真寺所具有的綜合功能，使得清真寺往往是新建的軍鎮(zhèn)城市中最早出現(xiàn)的建筑。另一種情況是在先前已經(jīng)有居民居住的被征服城市，阿拉伯人往往利用城市里舊有的建筑作為清真寺或履行清真寺的功能。在這種情況下，地方長官公署也是在清真寺附近。比如在大馬士革，穆阿威葉建造的地方長官公署綠圓頂宮（al-Qubbah al-Khadrā）就在清真寺附近。由于清真寺是選用舊有的神圣宗教建筑，因此更能說明地方長官公署的選址是依據(jù)清真寺的位置而定的，即在時間順序上是先有清真寺，后有地方長官公署。

事實上，這種建筑格局體現(xiàn)了政治和社會治理與宗教之間的密切聯(lián)系，是與伊斯蘭大征服時代的治理結(jié)構(gòu)相一致的。“在伊斯蘭教的初期，政府某個地區(qū)的將軍，就在那個地區(qū)里兼任禮拜時的領(lǐng)拜者（伊瑪目）和那個地區(qū)的法官?！盵5]201正是這樣的治理結(jié)構(gòu)，決定了地方長官需要并且能夠利用清真寺來完成宣示統(tǒng)治、宣布法令和社會動員等活動。在新征服的地區(qū)，新皈依的穆斯林數(shù)目較少，在此情況下，清真寺及其附近的地方長官公署，構(gòu)成了地區(qū)性的政治、司法和伊斯蘭宗教的中心。

在倭瑪亞時期，哈里發(fā)阿卜杜·馬立克（685～705年在位）于691年在耶路撒冷修建巖石清真寺。盡管該清真寺享有盛名，且成為后代眾多清真寺建筑結(jié)構(gòu)的典范，卻是由哈里發(fā)瓦立德（705～715年在位）進行的。他于705年制訂了重建麥地那清真寺的方案，710年建成。這個清真寺引進了四個高聳的宣禮塔，可能源自拜占廷城堡的方形瞭望樓；麥地那清真寺還首創(chuàng)了壁龕，可能是借用了基督教堂中常見的神龕形式。[3]168-170這些后世清真寺建筑的經(jīng)典樣式，都是通過重修的麥地那清真寺而確立的。與此同時，瓦立德還于705年接收了大馬士革奉獻給圣約翰的長方形教堂，并在教堂的原址上修建了倭瑪亞清真大寺。事實上，大規(guī)模修建和重建清真寺的工作本身就是極具政治性的行為，其核心目的是增強倭瑪亞王朝的合法性。“對大馬士革和耶路撒冷宗教建筑的資助提升了敘利亞作為倭瑪亞王朝中心的地位，對哈里發(fā)的虔誠以及他們企圖效仿同一地區(qū)基督教堂的輝煌努力都作了很好的宣傳。”[2]62在656～661年和680～692年，阿拉伯帝國先后經(jīng)歷了兩次大的內(nèi)戰(zhàn)，伊斯蘭世界發(fā)生了分裂，形成了倭瑪亞黨人、阿里黨人、佐拜爾黨人和哈瓦立吉派等最初的政治集團。正是由于佐拜爾黨人當時控制麥加，倭瑪亞哈里發(fā)阿卜杜·馬立克為了與之相抗衡，以吸引朝覲天房的群眾，于691年在耶路撒冷修建巖石清真寺。在與阿里黨人的斗爭中，敘利亞與伊拉克發(fā)生了嚴重的分裂。在敘利亞的中心大馬士革修建倭瑪亞清真大寺，將之提升到伊斯蘭教的第四大圣地的地位，是為了維護敘利亞的中心地位。從另一個方面講，修建規(guī)模宏大的清真寺，也是為了與基督教的宏偉建筑相抗衡，宣示伊斯蘭教的力量。[5]257,307

伊斯蘭教初期，清真寺的功能是綜合性的?！皩τ诎⒗鐣碚f，清真寺是一個集會的地點，委員會舉行會議的地方，法庭、國庫、軍事行動的中心。行政命令在這里宣讀，政治家在這里宣布自己的政治誓言，商人和學(xué)者在這里聚首，書籍在這里宣讀，也就等于出版。無家可歸的人可以在這里休息，甚至還可能享受一頓晚餐。它代替了傳統(tǒng)的集會或者論壇，成了城市中主要的集聚會地。只是在一百年之后它才變成了一個神圣的地點，其含義接近西方的‘神圣的地區(qū)?！盵2]50-51伊斯蘭教初期清真寺功能的綜合性，可能正是對應(yīng)了這一時期政府機構(gòu)的簡單狀態(tài)和職能的分工的模糊狀態(tài)。隨著政府機構(gòu)日益完備，清真寺的政治功能有逐漸減弱的趨勢，宗教功能日益突出，與宗教活動相聯(lián)系的社會功能得到保留，文化功能開始逐漸發(fā)展起來。但是，需要注意的是，普通清真寺與清真大寺在功能演化上是有區(qū)別的。清真大寺的很多功能是普通清真寺原本就不具備的，因此，前者的宗教功能在諸種功能中更為突出。

雖然清真寺的政治功能開始出現(xiàn)弱化，但是由于伊斯蘭教中政治和宗教的緊密聯(lián)系，在清真寺中進行的宗教活動體現(xiàn)著明確而重要的政治含義。在清真寺星期五聚禮的祈禱詞中是否提到某位統(tǒng)治者的名字，就代表著是否承認他的政治權(quán)威，或者至少在名義上承認其權(quán)威。阿拔斯王朝時期，在帝國東部最先擁兵自立的塔希爾（？～822年）為了表示自己的權(quán)威，從每周五聚禮日的祈禱詞中刪掉了哈里發(fā)的名字。在西班牙建立后倭瑪亞王朝的阿卜杜·拉赫曼（756～788年在位）于757年在每周五的祈禱中停止了對阿拔斯哈里發(fā)的祝福。由于不同的政治勢力之間往往分屬不同的教派或者教法學(xué)派，因此清真寺也具有了在政治和宗教上區(qū)別教派和教法學(xué)派的功能。

歷史上，清真寺具有了傳承伊斯蘭文化的功能；第一，隨著歷史的發(fā)展，出現(xiàn)了專門的宗教學(xué)者、教法學(xué)家，他們專職領(lǐng)導(dǎo)和管理清真寺的事務(wù)，領(lǐng)導(dǎo)社區(qū)乃至更大范圍的宗教事務(wù)。這些宗教學(xué)者本身就是伊斯蘭文化繼承和發(fā)展的載體；第二，宗教學(xué)者作為傳統(tǒng)社會知識分子的主體，承擔(dān)了社會的教育工作，因此很多學(xué)校都附設(shè)于清真寺，通過以伊斯蘭經(jīng)典為核心的教育，清真寺也具有伊斯蘭文化的傳承功能；第三，清真寺被用作圖書收藏所，特別是有關(guān)宗教文獻方面的收藏；第四，清真寺本身的建筑因素，都起源于先知穆罕默德在麥地那創(chuàng)建的清真寺，伊瑪目等人包括領(lǐng)拜、講道在內(nèi)的活動，也是效仿先知。因此，清真寺的各種建筑因素本身，以及伊瑪目等人在清真寺的活動，都將穆斯林大眾的生活與先知穆罕默德緊密地聯(lián)系在一起，這在潛移默化中傳承了伊斯蘭文化；第五，很多清真寺是與圣徒的墓地聯(lián)系在一起的，穆斯林大眾在清真寺禮拜的同時，也被激發(fā)起對圣徒的紀念和追思，強化了伊斯蘭文化對穆斯林現(xiàn)實生活的影響。

在諸種文化功能中，清真寺的教育功能居于突出的地位。阿拉伯帝國的教育，顯然與清真寺有著密切的聯(lián)系。初級教育一般是在清真寺完成的，“小學(xué)校（kuttāb），即使不是清真寺本身，也是清真寺的附屬物。” [5]483伊斯蘭教的“頭一所真正的高等學(xué)校”，是1065～1067年由尼扎姆·穆勒克創(chuàng)立的尼扎米亞大學(xué)，是一所為政府所承認的宗教學(xué)校（madrasah）。這種高等宗教學(xué)校起源于在清真寺進行的學(xué)術(shù)辯論。在伊斯蘭教的早期，穆斯林往往在清真寺進行學(xué)術(shù)辯論，討論宗教問題。在辯論的過程中，他們會聚集在博學(xué)的穆斯林學(xué)者身邊，征詢意見，聆聽教誨。一些博學(xué)的穆斯林學(xué)者也逐漸開始在清真寺組織定期的宗教講座，稱作“集會”（majlis），聆聽者則形成“小組”（halqah）。高等宗教學(xué)校和宗教大學(xué)正是從這樣的宗教學(xué)術(shù)“集會”和“小組”演化而來。在今天最負盛名的愛資哈爾大學(xué)，與清真寺的關(guān)系更為密切。什葉派的法特梅王朝于972年建成愛資哈爾清真寺，988年哈里發(fā)阿齊茲（975～996年在位）在該清真寺設(shè)立一個學(xué)院。

清真寺除以宗教功能為基礎(chǔ)兼具社會、政治和文化功能外，還具有司法、經(jīng)濟等功能，這就確立了清真寺在穆斯林生活中的核心地位。

二、近代以來清真寺功能的轉(zhuǎn)變

隨著1798年拿破侖入侵埃及，西方力量開始進入并控制中東。中東地區(qū)的歷史發(fā)展中主要存在著兩種矛盾，一種是以本土力量為一方，西方列強為另一方，雙方之間屬于總體性矛盾，從本土力量的角度，這種矛盾引發(fā)了民族解放運動；另一種是本土力量內(nèi)部在發(fā)展方向問題上產(chǎn)生的分歧所引發(fā)的矛盾。

與清真寺相聯(lián)系的伊斯蘭宗教學(xué)者，在民族解放運動中發(fā)揮著重要作用。宗教學(xué)者中的上層在社會中享有崇高的威望和巨大的影響，而宗教學(xué)者中的中下層又深深植根于社會和群眾之中，除了組織和領(lǐng)導(dǎo)日常宗教活動外，他們還通過聯(lián)姻、親友、鄰里等各種途徑與群眾的各個階層建立起廣泛而密切的聯(lián)系。宗教學(xué)者既在縱向結(jié)構(gòu)上有著比較嚴密的組織系統(tǒng)，又在橫向結(jié)構(gòu)上與社會的其他部分有著緊密的聯(lián)系。這樣的社會組織狀況，加上因為從事與宗教有關(guān)的事務(wù)而獲得的合法性，使他們能夠在領(lǐng)導(dǎo)群眾反對西方列強的殖民入侵方面發(fā)揮巨大而有效的作用。

1798年，拿破侖入侵埃及，開羅人民發(fā)動的第一次武裝起義，就是在伊瑪目的帶領(lǐng)下，從清真寺出發(fā)的。土耳其蘇丹號召反對法國人的敕令傳到埃及，由伊瑪目在清真寺里公開宣讀。開羅人民醞釀起義，“清真寺的教長們在講經(jīng)時激勵人們揭竿而起；宣禮員在清真寺的尖塔上公開號召向?qū)M暴戾的邪教徒發(fā)起圣戰(zhàn)……下層長老、學(xué)生和伊斯蘭法學(xué)家們在愛資哈爾清真寺內(nèi)組成若干負責(zé)組織起義的委員會?！盵6]33-341798年10月21日清晨，起義爆發(fā)?！罢麄€愛資哈爾區(qū)成了革命的中心和明亮的火炬，憤怒的群眾從四面八方涌向那里，通向愛資哈爾區(qū)的街道上擠滿了起義者?！盵6]34

穆罕默德·阿里在埃及掌權(quán)之后，開始對付伊斯蘭的長老階層。從1809年開始，埃及伊斯蘭長老階層的地位急劇衰落。打破了伊斯蘭長老階層的地位，但是又無法建立起新的自上而下有效的動員機制，使得“穆罕默德·阿里雖然建立起了一個在政治上具有帝國傾向，在經(jīng)濟上具有壟斷性質(zhì)的國家，但是，當他和外國殖民主義發(fā)生沖突時，卻發(fā)現(xiàn)沒有一種像18世紀末和19世紀初法國入侵時那樣，能肩負抵御歐洲殖民主義侵略重任的人民力量來支持他?！盵6]64這從另一個角度說明了清真寺以及與之相聯(lián)系的宗教學(xué)者在領(lǐng)導(dǎo)民族解放運動中所起的作用。

盡管清真寺和宗教學(xué)者在近現(xiàn)代的民族解放運動中具有強大的大眾動員功能，但是在總體上清真寺和宗教學(xué)者的功能受到越來越多的限制，這與中東國家在發(fā)展道路上的選擇有關(guān)。

從西方殖民勢力入侵開始，包括阿拉伯、波斯和土耳其在內(nèi)的中東國家，開始進入被稱為“現(xiàn)代化”的過程。在中東，現(xiàn)代化這個概念是與西化和世俗化等概念聯(lián)系在一起的，或者說是結(jié)合在一起被引進中東的。在這個現(xiàn)代化進程中，形成了一批西化的政治精英和文化精英。他們可能是自由主義者，或者民族主義者和左翼力量，也可能是政治上的保守勢力。自由主義者的代表是1905～1911年伊朗立憲運動的支持者，民族主義者的代表是納賽爾，左翼力量的代表是敘利亞和伊拉克的復(fù)興黨政權(quán)，保守勢力的代表是伊朗的巴列維王朝。上述力量分別構(gòu)成西化派中的右翼、左翼和保守派。但是他們的共同特點是推崇世俗主義，主張通過限制伊斯蘭教來推進現(xiàn)代化進程。這種政治和文化精英所代表的西化文化，與本土的民眾中間存在的大眾文化相脫離。因此中東伊斯蘭地區(qū)形成了文化上具有深刻影響的二元結(jié)構(gòu)。

從20世紀直到伊朗伊斯蘭革命之前，中東大部分地區(qū)都是西化力量掌權(quán)，因此清真寺的功能受到越來越多的限制。其教育功能在相當大的程度上被新興的國民教育體系所取代，宗教學(xué)者的社會地位和作用受到削弱。西化力量試圖剝離清真寺的社會和政治功能，削弱其文化、司法和經(jīng)濟功能。其中，最典型的例子就是巴列維王朝時期的伊朗。

在二元結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，清真寺的功能發(fā)生了變化，其首要功能成為保持和強化民族認同。安東尼·D.史密斯（Anthony D. Smith）在民族主義的研究中，倡導(dǎo)“族裔—象征主義”分析模式，關(guān)注民族認同中的“象征、記憶、神話、價值和傳統(tǒng)文化因素”[7]62。在有關(guān)伊斯蘭的象征中，沒有什么比清真寺更具有代表性了。而且，清真寺本身就包含著記憶、神話、價值和傳統(tǒng)因素，這一點在某些清真寺身上有更為明確而深刻的體現(xiàn)，比如麥加禁寺、麥地那先知寺、耶路撒冷巖石寺，馬什哈德、納賈夫、卡爾巴拉等地埋葬著什葉派伊瑪目的清真寺等。

因此，在受到外來文化強烈沖擊的背景下，清真寺對于保持和強化民族認同就具有更為特殊的意義。這種保持和強化民族認同的功能是二元結(jié)構(gòu)背景下清真寺的最重要功能。值得注意的是，西化力量與世俗化力量，往往嘗試用新的象征來取代清真寺的這個功能。如在巴列維時代，就試圖用波斯波利斯遺跡、古代伊朗國王的稱號等一系列前伊斯蘭時代的伊朗象征取代清真寺等伊斯蘭時代的象征，重構(gòu)伊朗的民族認同。而法國在1798年入侵埃及后，也曾試圖喚醒古老的埃及民族主義和阿拉伯精神，以此來取代伊斯蘭教的紐帶作用，從而煽動埃及人與奧斯曼土耳其帝國為敵。因此，盡管以清真寺為代表的一整套象征體系對于中東地區(qū)的民族認同非常重要，但是往往受到西方力量和西化精英所倡導(dǎo)的另一套象征體系的挑戰(zhàn)。事實上，存在著對重新詮釋傳統(tǒng)權(quán)力的爭奪，但是因為清真寺文化屬于大眾，因此真正對民眾有影響的詮釋，最終還在清真寺文化中。

經(jīng)濟和社會的二元結(jié)構(gòu)，加大了城鄉(xiāng)差別的鴻溝，從而導(dǎo)致大量農(nóng)村勞動力進入城市。他們構(gòu)成了城市的邊緣群體。以開羅為例，貧困的新移民所居住的城市邊緣區(qū)，其人口估計在200萬到500萬之間。“邊緣區(qū)人口主要是不能進入主流都市生活的赤貧移民，他們在所從事的職業(yè)、思維方式和行為方式上迥然不同于現(xiàn)代都市人，打上了鄉(xiāng)村生活的烙印，成為城市中的孤島”。[8]215對于這個群體而言，失去了原先鄉(xiāng)村的社會保障體系，也無法順利進入城市新的社會體系，因此處于“懸浮”狀態(tài)。在他們眼里，清真寺就是重要的情感依托的基礎(chǔ)和社會支持的來源。這種情感依托（心理調(diào)適）和社會支持功能，是清真寺對于二元結(jié)構(gòu)中的弱勢群體的重要功能。

西化和現(xiàn)代化的發(fā)展，削弱了清真寺的功能。但是，也正是由于西化和現(xiàn)代化的發(fā)展所導(dǎo)致的二元結(jié)構(gòu)，強化了清真寺保持和加強民族認同以及提供情感依托和社會支持的兩個重要功能。而上述兩個功能的聚合則逐漸增強了清真寺的“大眾動員”功能。傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)者與大量的弱勢與邊緣群體，通過清真寺獲得了日常性的、體制性的宣傳和組織管道。在西化精英領(lǐng)導(dǎo)的政府面臨政治和經(jīng)濟困難的時候，清真寺組成的“大眾動員”系統(tǒng)就構(gòu)成了挑戰(zhàn)既存政權(quán)的重要力量。

除上述功能外，清真寺的教育功能仍然得到了保存。像古代一樣，今天的很多清真寺仍然設(shè)立《古蘭經(jīng)》學(xué)校。這種學(xué)校招收4～16歲的孩子，教他們誦讀乃至背誦《古蘭經(jīng)》。讀完整本《古蘭經(jīng)》一般需要3～4年的時間。與古代不同的是，現(xiàn)代的《古蘭經(jīng)》學(xué)校一般是在學(xué)生學(xué)校教育之外的課余時間進行，即在上學(xué)前或放學(xué)后，是作為普通學(xué)校教育的補充，而不是學(xué)生學(xué)業(yè)的全部。[9]

有些國家在國民教育體系之外，還保留了宗教教育體系。在埃及，愛資哈爾大學(xué)附設(shè)了一整套的初級、中級和高級宗教學(xué)校。初級宗教學(xué)校為6年，預(yù)科學(xué)校為3年。學(xué)生在接受完為期9年的教育后，可以繼續(xù)在高級宗教學(xué)校完成4年的學(xué)業(yè)并升入愛資哈爾大學(xué)，也可轉(zhuǎn)入教育部系統(tǒng)的國民教育體系，進入普通高中或職業(yè)學(xué)校。據(jù)統(tǒng)計，1981/82學(xué)年愛資哈爾系統(tǒng)的初級、預(yù)科和高級宗教學(xué)校的學(xué)生數(shù)分別是128,048人、66,344人和99,757人，到了1994/95學(xué)年分別增加到701,979人、187,326人和168,830人。在2001/02學(xué)年，分別有26%和29%的埃及新生希望接受愛資哈爾系統(tǒng)的普通教育和大學(xué)教育。[9]宗教教育體系的保留本身就體現(xiàn)了對清真寺教育功能的認可，而宗教教育體系的存在又強化了清真寺的功能和影響力。

三、全球化對清真寺功能的影響

進入20世紀九十年代以來，世界全球化進程迅速加快，全球化的研究也日益深入。全球化最表象化的體現(xiàn)，是在交通、通信技術(shù)持續(xù)高速發(fā)展以及金融、貿(mào)易制度與規(guī)則不斷完善和擴展的基礎(chǔ)上，人員、信息、商品和資本大規(guī)模的快速流動。由于西方在技術(shù)、資本、體制方面占據(jù)優(yōu)勢，全球化被理解成美國化或者西方化，被認為是對發(fā)展中國家經(jīng)濟利益、民族文化傳統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)以及民族國家政治權(quán)力的一種沖擊，受此沖擊的文化—社會和政治層面尤其值得關(guān)注。

在文化方面，美國的大眾文化模式對民族和傳統(tǒng)文化構(gòu)成巨大沖擊。在弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson，或譯詹明信）看來，對于很多人而言，“這是界定全球化的真正核心：世界文化的標準化；美國的電視，美國的音樂，好萊塢電影，正在取代世界上其他的一切東西。現(xiàn)在，這種恐懼確實彌漫在我們后面兩個范疇之中：一方面，這明顯是經(jīng)濟支配和本地文化工業(yè)被美國文化工業(yè)取代的后果；同時，這種恐懼更深層次的方面在于社會，而文化現(xiàn)在被視為惟一的癥候：換言之，這種恐懼是，特定種族—民族的生活方式在這種文化標準化的過程中將遭到破壞?！?[10]108詹姆遜指出了在全球化過程的文化層面對社會的影響，即美國的大眾文化模式對其他國家和民族生活方式的破壞。他又進一步指出，除了文化層面之外，全球化過程本身還有一個社會層面，即“消費文化”的廣泛傳播?！八^的消費文化事實上是一種特殊的日常生活方式，是社會結(jié)構(gòu)組織的一部分，幾乎不可能與它分開。這顯然是在世界其他部分有時被稱為西方物質(zhì)主義甚或美國物質(zhì)主義的東西”。這種“消費文化”破壞舊的家庭、世系和村莊，即破壞日常生活的結(jié)構(gòu)組織，破壞傳統(tǒng)意義上的社會。[10]114

在政治層面，可以概括為全球化對民族國家構(gòu)成的挑戰(zhàn)。盡管安東尼·D.史密斯駁斥了這樣一種觀點，即民族（Nation）和民族主義是另一個時代的殘留物，一旦它們在地球的各個角落走完應(yīng)走的歷程后注定會消失，會讓位于一種世界性的文化；但是史密斯也承認，的確存在著對于國家權(quán)力與合法性的批判，國家自身目前存在著危機。他強調(diào)需要區(qū)分兩種不同的批判和危機?！暗谝环N是外部的危機和批判，在一個被大眾電子通訊連接起來的，由規(guī)模龐大的跨國公司，軍事集團以及洲內(nèi)聯(lián)合體組成的世界里，國家的軍事和經(jīng)濟權(quán)力發(fā)生了危機。第二種危機和批判是內(nèi)部的，是對民族國家有效性的挑戰(zhàn)，是對民族國家能夠滿足其公民需要及利益的合法性與代表性的挑戰(zhàn)。”[11]114-115

對于處于轉(zhuǎn)型階段的伊斯蘭國家而言，無論是全球化的文化、社會層面還是政治層面，都對本土的傳統(tǒng)文化以及在其基礎(chǔ)上形成的民族國家認同形成尖銳而激烈的挑戰(zhàn)。正是在這種激烈的挑戰(zhàn)面前，清真寺所具有的保持和強化民族認同的功能得到凸現(xiàn)。作為傳統(tǒng)文化和本土文化的最重要代表，清真寺往往成為抵御西方大眾文化的堅固堡壘。

全球化見證了市場經(jīng)濟體制的擴展，全球化促進的全球產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整和資源重新配置，在很多國家造成了兩極化和大量的貧困人口（與傳統(tǒng)部門和體力勞動相聯(lián)系）。這些在全球化過程中形成的大量弱勢群體，更需要清真寺的情感依托和社會支持功能。此外，全球化過程還帶來大量跨國移民。移民在經(jīng)濟、文化和社會等諸多方面面臨更多的困難，如果移民本身是穆斯林而他們所移入的國家是非伊斯蘭國家，那就會增加產(chǎn)生跨文化沖突的可能性。對于這樣的穆斯林移民而言，清真寺的多種功能都會得到強化。而清真寺功能在西方國家穆斯林新移民社會中的強化，會隨著新移民在移出國和移入國之間的流動，以及信息和社交網(wǎng)絡(luò)的傳播，影響伊斯蘭國家的清真寺功能。

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The Evolution of the Functions of the Mosque in the Middle East

WU Bingbing

Abstract The most important pattern of Islamic architecture is considered to be the mosque, whose functions have witnessed a continuous evolution in the history. In the medieval times, the mosque was the core of the life of Muslims, for it developed social, political, and cultural functions on the basis of its religious function. In modern times, the mosque has been executing stronger functions of maintaining and strengthening the national identity, providing emotional and social support, and mass mobilization. All these functions have been further developed in the era of globalization to deal with various problems, such as the threatened national identity of Islamic countries, the economic structural adjustment, and the large-scale transnational migration.

Key Words Mosque; Social Function; National Identity; Globalization; Islamic Culture

（責(zé)任編輯：余泳）