朱海林

〔摘要〕后現(xiàn)代道德自由以“無(wú)主體”、“無(wú)限制”、“無(wú)選擇”為特征，是一種擺脫了一切外在規(guī)定，真正不受任何限制的徹底自由。這種自由在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義者把自由從現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域抽出來(lái)并歸結(jié)為可能性，試圖在可能性領(lǐng)域，通過(guò)實(shí)施所謂“去中心化”、“去正當(dāng)化”、“去因果化”以及絕對(duì)的相對(duì)化等策略來(lái)擺脫各種主客觀(guān)條件對(duì)自由的限制，從而達(dá)到道德自由的理想境界。

〔關(guān)鍵詞〕可能性；后現(xiàn)代道德自由；實(shí)現(xiàn)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕 A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2008）01-0154-06

道德自由是古往今來(lái)倫理學(xué)家一直在探討爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。就其本性而言，它是指不受任何限制，是排除一切外在條件的限制而實(shí)現(xiàn)自我、超越自我。對(duì)此，傳統(tǒng)倫理學(xué)家和后現(xiàn)代主義者都不否認(rèn)。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，西方倫理學(xué)受自古希臘以來(lái)就已形成的主客體分離原則的限制，總是把道德自由理解為在各種現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件下的自由。這種自由在后現(xiàn)代主義者看來(lái)并不是真正的自由。后現(xiàn)代道德自由是一種擺脫了一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的自由。這種自由在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿魏问挛镏灰诂F(xiàn)實(shí)中存在，就必然會(huì)受到種種條件的限制。后現(xiàn)代主義者非常清楚這一點(diǎn)，他們把對(duì)道德自由的研究從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，試圖在可能性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這種自由。

一

一般地說(shuō)，道德自由包括自由的主體、主體所受的限制以及主體的選擇等三個(gè)層面。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)理解和研究的道德自由之所以不是真正的自由，是因?yàn)樗偸鞘艿礁鞣N主客觀(guān)條件的限制：自由的主體即人，是處在一定現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件下的人；主體總是受到各種現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件尤其是理性的限制；主體的選擇包括對(duì)道德行為的動(dòng)機(jī)、意圖、目的的選擇和對(duì)行為的方式、過(guò)程、結(jié)果的選擇等也都是在一定現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件下進(jìn)行的。與此相反，后現(xiàn)代主義者追求的是一種以“無(wú)主體”、“無(wú)限制”、“無(wú)選擇”為特征的徹底自由。

首先，從自由的主體層面看，后現(xiàn)代道德自由以強(qiáng)調(diào)“無(wú)主體”為特征。

我們知道，自蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”的口號(hào)以后，人的問(wèn)題就成了古希臘以來(lái)西方倫理學(xué)研究的中心，各種傳統(tǒng)倫理學(xué)理論都是自覺(jué)不自覺(jué)地圍繞人的問(wèn)題展開(kāi)的，從普羅塔哥拉“人是萬(wàn)物的尺度”到康德“人為自己立法”以及薩特“人是自我設(shè)計(jì)的存在物”都是如此。但在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，這種強(qiáng)調(diào)道德的主體性的觀(guān)念恰恰是自由實(shí)現(xiàn)的阻礙。因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理學(xué)通常把主體視為能認(rèn)識(shí)道德行為和道德現(xiàn)象進(jìn)而改進(jìn)道德行為、提升道德境界的人，而主體的這種能動(dòng)性或創(chuàng)造性在后現(xiàn)代主義者看來(lái)是十分有限的，因?yàn)樗粌H受到各種現(xiàn)實(shí)條件的限制，更重要的是，主體總是被束縛在一個(gè)強(qiáng)力的、規(guī)戒性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中，因而對(duì)道德行為的后果和社會(huì)道德生活的影響是無(wú)足輕重的。

后現(xiàn)代道德自由正是以消解具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性的主體為特征，把自由的主體理解為語(yǔ)言、文化或無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物而加以摒棄或摧毀。比如，?？戮吞貏e強(qiáng)調(diào)對(duì)主體的解構(gòu)，他甚至在繼尼采提出“上帝死亡”的口號(hào)之后提出了“人的死亡”的命題。在他看來(lái)，個(gè)體對(duì)事物變化發(fā)展的結(jié)果幾乎沒(méi)有影響力，因而在社會(huì)道德生活中的作用基本可以忽略不計(jì)。他曾經(jīng)用圓形監(jiān)獄的比方來(lái)說(shuō)明個(gè)體作用的微不足道。在圓形監(jiān)獄中，權(quán)力關(guān)系的空間化、權(quán)力的可視性使權(quán)力和個(gè)體的自由權(quán)利相分離，權(quán)力變成了無(wú)所不在、主宰一切的神秘力量，個(gè)體則淪為權(quán)力的附屬物和犧牲品，無(wú)法擺脫被權(quán)力之網(wǎng)所監(jiān)禁、吞噬的命運(yùn)。因此，個(gè)體的存在是渺小的、無(wú)力、微不足道的。

當(dāng)然，這里說(shuō)的“無(wú)主體”，并不是沒(méi)有主體，而是說(shuō)主體在社會(huì)道德生活中的作用幾近于零，無(wú)論他怎么做，結(jié)果都不會(huì)有什么兩樣，對(duì)社會(huì)道德生活都不會(huì)有什么影響。這樣的主體在社會(huì)道德生活中就不必再顧及什么道德準(zhǔn)則，也無(wú)須再顧及各種倫理關(guān)系，也就有了“真正的自由”。

其次，從主體所受的限制層面看，后現(xiàn)代道德自由以強(qiáng)調(diào)“無(wú)限制”為特征。

后現(xiàn)代主義者以為，西方自古希臘以來(lái)人們所追求的自由之所以不是真正的自由，一個(gè)重要原因就在于“理性”對(duì)自由的限制。我們知道，理性主義是西方倫理學(xué)最重要的理性傳統(tǒng)，到黑格爾那里達(dá)到了頂峰。黑格爾雖然同時(shí)把理性與自由作為自己的核心概念，但他賦予理性以本體論的地位，認(rèn)為作為現(xiàn)代世界原則的自由，是包含著道德、倫理、法律、國(guó)家等方面的合乎理性的制度化現(xiàn)實(shí)。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，從人類(lèi)的理性本質(zhì)出發(fā)來(lái)思考自由問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)理性的決定作用，把“合乎理性”作為自由的標(biāo)準(zhǔn)，是不符合自由的本性要求的。

在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，理性對(duì)自由的限制主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，理性意味著對(duì)生命的壓制和對(duì)人的生存的遺忘，而生命和存在是自由的首要前提和基礎(chǔ)。尼采認(rèn)為生命和意志是人的本質(zhì)，理性是壓制生命的東西。因此，人要實(shí)現(xiàn)真正自由，就必須摧毀理性，代之以“理性的他者”即“酒神”精神作為人的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為“人是存在的看護(hù)者”[1](385)對(duì)人的生存的遺忘必將使自由喪失根本的前提和基礎(chǔ)。

另一方面，理性是以普遍性和總體性為前提的，現(xiàn)代理性作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是一種專(zhuān)制、極權(quán)主義的東西，它排斥情感、直觀(guān)、想象等非理性因素，必然導(dǎo)致獨(dú)斷論和一元論，而“獨(dú)斷”、“一元”恰恰是自由的天敵。因此，倡導(dǎo)理性就等于倡導(dǎo)機(jī)械性，放棄理性就意味著擺脫強(qiáng)權(quán)。如?？抡J(rèn)為理性是一種統(tǒng)一的、總體化和極權(quán)化的理論模式，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中扮演的是獨(dú)斷的角色，其突出表現(xiàn)就是對(duì)非理性的壓制。利奧塔認(rèn)為，差異是事物的本性，而理性是以普遍性、一元性為特征的，因而是對(duì)自由的壓制。所以，要實(shí)現(xiàn)自由就必須擺脫理性的限制，只有“無(wú)限制”的自由才是真正的自由。

再次，從主體的選擇層面看，后現(xiàn)代道德自由以強(qiáng)調(diào)“無(wú)選擇”為特征。

選擇和責(zé)任是密不可分的，道德責(zé)任是道德選擇的基本屬性。換言之，選擇意味著責(zé)任，有道德選擇就有道德責(zé)任。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)橐袚?dān)道德責(zé)任，所以必須慎重選擇。而道德責(zé)任在后現(xiàn)代主義者看來(lái)也是對(duì)道德自由的限制。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自由與責(zé)任的對(duì)等關(guān)系，認(rèn)為人有多大的自由就有多大的責(zé)任，責(zé)任的量與自由的度是密切相聯(lián)的。薩特甚至把人的道德責(zé)任絕對(duì)化，認(rèn)為人應(yīng)該為自己所作的一切承擔(dān)責(zé)任。但在后現(xiàn)代主義者眼里，道德責(zé)任完全是現(xiàn)代主義者自己給自己套上的一種枷鎖：假如人們對(duì)自己的任何一個(gè)行為都負(fù)道德責(zé)任，還談什么道德自由?因此，人們根本不必去思考什么道德責(zé)任，道德責(zé)任根本就不是一個(gè)問(wèn)題。

道德責(zé)任不是一個(gè)問(wèn)題，道德選擇自由也就不再是一個(gè)問(wèn)題。沒(méi)有了責(zé)任就可以任意選擇、隨意選擇，即無(wú)論怎么選擇都不必承擔(dān)責(zé)任。任意選擇、隨意選擇就是“無(wú)選擇”。這里說(shuō)的“無(wú)選擇”也并非沒(méi)有選擇，而是說(shuō)由于無(wú)論怎么選擇都不要承擔(dān)責(zé)任，人們就可以隨心所欲地選擇。

這種“無(wú)選擇”的一個(gè)直接后果就是導(dǎo)致人們不再有具體明確的道德生活目標(biāo)，進(jìn)而導(dǎo)致人們道德生活的游戲化。海德格爾曾以“林中路”的形象比喻來(lái)表達(dá)人們的一種“沒(méi)有目的的目的”的理想境界。所謂林中路，就是沒(méi)有明確目的的路。德里達(dá)稱(chēng)自己是一位到處流浪的哲學(xué)家。在后現(xiàn)代主義者眼里，目標(biāo)本身并不重要，目標(biāo)具體了反而會(huì)減小希望并最終使希望破滅。目標(biāo)沒(méi)有了，人們?cè)诘赖律钪芯陀X(jué)得“怎么都行”，追求刺激和快樂(lè)就成了生活的全部，遵守道德準(zhǔn)則就成了呆板生活方式的來(lái)源，甚至一切被視為游戲。德里達(dá)認(rèn)為游戲具有隨意性和開(kāi)放性，表現(xiàn)為一種增補(bǔ)性的活動(dòng)，是一個(gè)沒(méi)有中心、沒(méi)有本質(zhì)的過(guò)程。這種思維方式同人們的日常生活相結(jié)合形成的游戲心態(tài)，使人們的道德生活日益走向游戲化，人們?cè)谏钪杏螒?，在游戲中生活?/p>

二

這樣看來(lái)，后現(xiàn)代主義者對(duì)道德自由的理解已經(jīng)完全超越了傳統(tǒng)的道德自由觀(guān)念。當(dāng)然，他們追求的那種以“無(wú)主體”、“無(wú)限制”、“無(wú)選擇”為特征、擺脫了一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的自由在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域是不可能實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槿魏问挛?，只要在現(xiàn)實(shí)中存在，就必然受到種種條件的限制，因而都只能是相對(duì)的、有條件的。道德自由也不例外：在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域人們對(duì)自由的研究和追求也必然受到現(xiàn)實(shí)和可能、有限和無(wú)限、主觀(guān)和客觀(guān)、原因和結(jié)果等對(duì)立性范疇的限制。后現(xiàn)代主義者非常清楚這一點(diǎn)，他們力圖徹底擺脫傳統(tǒng)倫理學(xué)觀(guān)念，把對(duì)道德自由的追求從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，希冀在可能性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這種自由。

在“可能性”領(lǐng)域理解和研究道德自由，后現(xiàn)代主義者不再把可能性視為和現(xiàn)實(shí)性既對(duì)立又統(tǒng)一的一個(gè)范疇，而是把自由從現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域抽出來(lái)并歸結(jié)為可能性。因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代主義者看來(lái)，要排除一切外部條件的限制，在存在時(shí)空條件、社會(huì)歷史條件的現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的；只有在完全擺脫外部存在的時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件限制的情況下才有可能。而這種完全擺脫時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件限制即擺脫一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的狀況只能是可能性。換言之，真正的自由就是可能性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，作為一種可能性，自由就不應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)存在的東西。因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)實(shí)的東西，都必然存在于一定的時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件下，受這些條件的限制。可能性?xún)?yōu)于現(xiàn)實(shí)性的地方，就在于它的不受限制性，因?yàn)槭澜缟先魏问虑槎际强赡艿?，只有可能性才是世界上最具生命力和最有希望的東西；現(xiàn)實(shí)性的東西之所以是現(xiàn)實(shí)的，是因?yàn)樗厝辉谝欢ǖ臅r(shí)空條件和社會(huì)歷史條件中獲得規(guī)定性，從而具有穩(wěn)定性、僵化性；而可能性則不會(huì)受到任何現(xiàn)實(shí)條件的限制，因而是完全自由的。

我們知道，在現(xiàn)實(shí)性與可能性的關(guān)系問(wèn)題上，現(xiàn)實(shí)性在傳統(tǒng)倫理學(xué)中自柏拉圖以來(lái)就取得了無(wú)須證明的重要性，成為思考自由問(wèn)題的當(dāng)然基點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，西方傳統(tǒng)文化遵循一種在主客體分離而以主體為中心原則的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的現(xiàn)實(shí)性?xún)?yōu)先于可能性的模式。在這種關(guān)系模式中，現(xiàn)實(shí)性總是居于優(yōu)先地位，可能性總是從屬于現(xiàn)實(shí)性。后現(xiàn)代主義反對(duì)任何主從關(guān)系，提出了與傳統(tǒng)模式相對(duì)立的新模式。在這種新的關(guān)系模式中，可能性作為一種可能的東西，既不以自身為中心，也不以它自身以外的任何東西為中心。海德格爾甚至作出了“比現(xiàn)實(shí)性更高的是可能性”[2](45)的論斷。他認(rèn)為，一切事物都必須首先是可能的，然后才是現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)榭赡苄允且粋€(gè)比其他任何概念都更具自我生成、自我分裂能力的范疇，它在本質(zhì)上就意味著自由。從這個(gè)意義上說(shuō)，后現(xiàn)代主義所追求的作為可能性的自由，永遠(yuǎn)是指向未來(lái)的。正如利奧塔所說(shuō)的，“后現(xiàn)代主義是先于未來(lái)的未來(lái)的一種吊詭?！盵3](16)

后現(xiàn)代主義者把對(duì)道德自由的追求從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，有著復(fù)雜的社會(huì)歷史根源。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，隨著現(xiàn)代社會(huì)化大生產(chǎn)的加速發(fā)展，人類(lèi)本來(lái)對(duì)科學(xué)、理性以及人類(lèi)自身充滿(mǎn)了希望，對(duì)自己的美好未來(lái)充滿(mǎn)了憧憬，立志為實(shí)現(xiàn)美好理想不懈努力。但在20世紀(jì)，人類(lèi)并沒(méi)有看到啟蒙理性給人類(lèi)描繪的那種“自由、平等、博愛(ài)”的美好圖景，相反，人們看到的卻是兩次世界大戰(zhàn)的殘酷現(xiàn)實(shí)。今天，各種全球性問(wèn)題如經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡、環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)、恐怖主義以及核戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅等棄斥著人們的視線(xiàn)。在這樣的背景下，人們必然對(duì)啟蒙理性所描繪的理想產(chǎn)生懷疑。后現(xiàn)代主義看到了這一點(diǎn)，他們總結(jié)人類(lèi)道德發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，深切感受到主體性、理性以及道德責(zé)任等對(duì)道德自由的限制，從而提出了“無(wú)主體”、“無(wú)限制”、“無(wú)選擇”的道德自由觀(guān)念，正是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)特別是啟蒙理性的道德自由觀(guān)的深刻反思。但是，現(xiàn)實(shí)的力量是無(wú)法抗拒的。后現(xiàn)代主義為使自己的活動(dòng)有最大的自由，非常注意避免使自身陷入現(xiàn)實(shí)性中。為了反對(duì)各種現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)力量、擺脫傳統(tǒng)力量的限制，后現(xiàn)代主義者只能在可能性中發(fā)揮其批判的力量，力求擺脫理性的限制，避免確立現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)和理想，避免各種現(xiàn)實(shí)的道德責(zé)任，避免受各種現(xiàn)實(shí)的道德原則、道德規(guī)范的束縛。明白了這一點(diǎn)，英國(guó)社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼把后現(xiàn)代道德稱(chēng)之為“沒(méi)有倫理規(guī)范的道德”[4](36)也就不足為怪了。

從總體上看，后現(xiàn)代主義這種把道德自由從現(xiàn)實(shí)性向可能性領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的策略十分有利于他們?cè)诳赡苄灶I(lǐng)域創(chuàng)造出各種批判傳統(tǒng)道德的觀(guān)念和力量。因?yàn)椤翱赡苄浴弊鳛楹蟋F(xiàn)代倫理觀(guān)對(duì)道德自由的無(wú)限追求，永遠(yuǎn)是不確定的、可更新的；作為可能性的自由，是后現(xiàn)代主義各種創(chuàng)造、更新和批判最有利的因素。

三

后現(xiàn)代道德自由在可能性領(lǐng)域是如何實(shí)現(xiàn)的呢?后現(xiàn)代主義者把自由從現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域抽出來(lái)并歸結(jié)為可能性，在擺脫了一切現(xiàn)實(shí)時(shí)空條件和社會(huì)歷史條件限制的可能性領(lǐng)域，試圖通過(guò)實(shí)施所謂“去中心化”、“去正當(dāng)化”、“去因果化”以及絕對(duì)的相對(duì)化等策略來(lái)擺脫各種主客觀(guān)條件對(duì)自由的限制，從而達(dá)到道德自由的理想境界。

首先，通過(guò)實(shí)施所謂“去中心化”操作，消解道德的主體性，從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)主體”的“真正自由”。

后現(xiàn)代主義者對(duì)人的中心性發(fā)起了猛烈沖擊。按照后現(xiàn)代倫理觀(guān)，人不應(yīng)該再是物質(zhì)世界的中心，也不應(yīng)再是精神世界的中心，當(dāng)然也不應(yīng)再是道德的中心。?？律踔撂岢鲆獜U除主體本身。他運(yùn)用自己的“批判本體論”，從“去中心化”的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)“人”的概念進(jìn)行了考古。結(jié)果是，西方人一直十分崇敬的“人”只是一定時(shí)代、一定知識(shí)條件下的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)還只有兩個(gè)世紀(jì)的歷史，并不是永恒的存在物，在古典時(shí)期，人并沒(méi)有什么地位。?？逻@一考古的結(jié)果是令人震驚的。

后現(xiàn)代主義者把道德主體進(jìn)行“去中心化”操作以后，道德主體——人被邊緣化了。在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義者對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)各種人性論、人的本質(zhì)的觀(guān)念進(jìn)行了摧毀，以期掃除傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于人的理論借以成立的理論前提或基礎(chǔ)。我們知道，西方各種傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己的人性論基礎(chǔ)，即認(rèn)為有某種永恒的、共同的人性或人的本質(zhì)存在。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為這并不符合事實(shí)。?？抡J(rèn)為，無(wú)論是將人的肉體或自然屬性看作人的本質(zhì)性規(guī)定，還是將人的靈魂或心靈視為人的本質(zhì)性要素，都只是一種假定。事實(shí)上，它們都并不是人之為人固有的東西，因?yàn)槿怏w是歷史地被規(guī)定的，而心靈更只是權(quán)力的附屬物。因此，不存在什么完整的人類(lèi)，由道德知識(shí)構(gòu)建的人已經(jīng)死亡，傳統(tǒng)倫理學(xué)所高揚(yáng)的人已經(jīng)不復(fù)存在。

對(duì)道德主體的摧毀，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)也作出了很大努力。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言是一個(gè)沒(méi)有主體的系統(tǒng)，人只是語(yǔ)言的一種功能，一種結(jié)構(gòu)功能。據(jù)此，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)把主體進(jìn)行了外化，從而徹底否定主體的中心地位。正如J.M.布洛克曼在《結(jié)構(gòu)主義》一書(shū)中所說(shuō)的：“‘我、主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此。這樣一個(gè)中心，根本不存在?！盵5](24)利奧塔認(rèn)為，正是語(yǔ)言的多樣性使主體喪失了中心地位；拉康把“自我”解釋為一種幻覺(jué)或想象，即無(wú)意識(shí)的主體；德勒茲和瓜塔里則進(jìn)一步把無(wú)意識(shí)理解為非想象、非結(jié)構(gòu)的東西，人就是機(jī)器，即欲望機(jī)器，沒(méi)有人性。主體就好比一只手，由硬性的片斷性、柔軟的片斷線(xiàn)和飛行線(xiàn)三種紋路組成，在這三種紋路的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中主體被粉碎了。

其次，通過(guò)實(shí)施所謂“去正當(dāng)化”操作，試圖摧毀理性，從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)限制”的“徹底自由”。

后現(xiàn)代主義把理性視為道德自由的最大障礙，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)徹底自由，就必須擺脫理性的限制，甚至要從根本上摧毀理性。為此，必須首先催垮理性的正當(dāng)性基礎(chǔ)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理學(xué)中理性的決定作用和權(quán)威性，都是以“理性是具有正當(dāng)性的”為不證自明的前提的。

后現(xiàn)代主義對(duì)理性的“去正當(dāng)化”操作，主要有兩個(gè)著力點(diǎn)。第一個(gè)著力點(diǎn)是否定理性的權(quán)威性。西方理性主義倫理學(xué)認(rèn)為人是理性的動(dòng)物，理性是人的本質(zhì)，一切都必須以是否合乎理性為標(biāo)準(zhǔn)。洛克在《人類(lèi)理解論》中宣稱(chēng)：“理性應(yīng)是我們最高的法官，應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)所有事物?！焙蟋F(xiàn)代主義者認(rèn)為，理性的這種“法官”地位是不具有合法性的。尼采稱(chēng)理性的這種自立為王為“幻影崇拜癥”，當(dāng)他宣告“上帝死了”的時(shí)候，同時(shí)也就宣告了理性的死亡。海德格爾追問(wèn)：“什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過(guò)誰(shuí)人決定的?理性已經(jīng)自稱(chēng)哲學(xué)之王了嗎?”[6]利奧塔說(shuō)“理性與權(quán)力是一個(gè)東西，是同一的?！盵7]。德里達(dá)認(rèn)為理性與壓迫性、極權(quán)化的生活方式和文化帝國(guó)主義是同一個(gè)東西。

不僅如此，后現(xiàn)代主義者還認(rèn)為，理性的權(quán)威性是通過(guò)對(duì)非理性的貶抑和壓制以及與權(quán)力、極權(quán)主義相聯(lián)系而樹(shù)立起來(lái)的，因而不具有正當(dāng)性。在?？驴磥?lái)，理性是在與非理性的斗爭(zhēng)中取得絕對(duì)勝利的，它不僅征服了非理性，而且運(yùn)用自己的權(quán)威掩蓋了這種征服。因此，理性是歷史的，是歷史地與權(quán)力結(jié)合在一起的，它并不是自己的根據(jù)，并不具有自明的權(quán)威性。霍克海默在對(duì)理性概念進(jìn)行的重新審察中發(fā)現(xiàn)，理性的本質(zhì)中包含著病態(tài)，即暴力的、極權(quán)主義的因素。正是這些因素使理性最終倒退成了神話(huà)，質(zhì)變?yōu)橐环N奴役人、奴役社會(huì)、奴役自由的可怕力量。

后現(xiàn)代對(duì)理性的“去正當(dāng)化”操作，另一個(gè)著力點(diǎn)是批判理性方法的局限性。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，理性方法的錯(cuò)誤，就在于把本質(zhì)上是有限的方法當(dāng)成唯一的、無(wú)限的認(rèn)識(shí)方法，而把一切非理性的方法完全排除在外。后現(xiàn)代主義者通過(guò)強(qiáng)調(diào)非理性的情感、直覺(jué)方法對(duì)理性方法的權(quán)威性發(fā)起挑戰(zhàn)。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)，要“少說(shuō)些哲學(xué)，多注意去思?！边@里的“哲學(xué)”指的就是理性主義把哲學(xué)變成一種“從最高原因來(lái)進(jìn)行說(shuō)明的技術(shù)”的理性方法，這里的“思”就是非理性的方法。這種方法，“比起運(yùn)用概念，思想是更嚴(yán)密的?！钡吕镞_(dá)對(duì)試圖根據(jù)一種無(wú)所不包的框架來(lái)提供探討所有問(wèn)題的統(tǒng)一方法的理性方法進(jìn)行了徹底否定，他采用“分解閱讀”的方法，對(duì)本文進(jìn)行“分延的、非決定的和不在場(chǎng)的美學(xué)游戲”。阿多爾諾則運(yùn)用自己的否定辯證法，對(duì)理性方法過(guò)分推崇概念的做法進(jìn)行了徹底批判，他強(qiáng)調(diào)自己否定辯證法的作用就在于擺脫對(duì)概念的崇拜，使人們從同一思維中解放出來(lái)，進(jìn)行辯證地思考。

總之，后現(xiàn)代主義通過(guò)實(shí)施所謂“去正當(dāng)化”操作，否定了理性的正當(dāng)性和合法性，取消了理性的權(quán)威地位，使“理性的他者”（如尼采的“權(quán)力意志”、海德格爾的“思”、拉康的“欲望”、德里達(dá)的“本文”、列維那的“異”、福柯的“歷史”、德勒茲的“機(jī)器”、巴塔耶的“異質(zhì)性”等）擺脫了對(duì)理性的從屬地位，從而為道德自由的實(shí)現(xiàn)掃除了障礙。

再次，通過(guò)實(shí)施“去因果化”操作來(lái)消解道德責(zé)任、通過(guò)絕對(duì)的相對(duì)化來(lái)取消道德選擇的標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)“無(wú)選擇”的“最大自由”。

如前所述，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為道德責(zé)任也是對(duì)道德自由的限制。因此，要實(shí)現(xiàn)道德自由，就必須擺脫道德責(zé)任。后現(xiàn)代對(duì)道德責(zé)任的消解，采取了“去因果化”的策略。毋庸置疑，道德責(zé)任與因果觀(guān)念是密切聯(lián)系在一起的。傳統(tǒng)倫理學(xué)肯定道德責(zé)任也是從肯定因果關(guān)系的前提出發(fā)的：正是因?yàn)榈赖逻x擇、道德行為與結(jié)果之間存在著因果關(guān)系，人們才必須為自己的道德選擇、道德行為承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。后現(xiàn)代主義者也清楚地看到了這一點(diǎn)，對(duì)癥下藥，采取否定因果關(guān)系、強(qiáng)調(diào)“互為文本關(guān)系”的策略對(duì)道德責(zé)任進(jìn)行消解。在后現(xiàn)代主義者那里，每一個(gè)事物都是一個(gè)文本，每個(gè)文本都與其他的文本相關(guān)，每個(gè)文本之間都是密切相關(guān)的，這就是“互為文本關(guān)系”。傳統(tǒng)的因果觀(guān)念強(qiáng)調(diào)事物之間存在著原因在先、結(jié)果在后的先后次序關(guān)系。后現(xiàn)代主義通過(guò)“互為文本關(guān)系”，把事物之間的先后次序模糊化甚至完全取消了。在道德領(lǐng)域，道德選擇、道德行為與結(jié)果之間也是“互為文本關(guān)系”。既然道德選擇、道德行為與結(jié)果之間并沒(méi)有直接的因果聯(lián)系，那么，“在缺乏因果關(guān)系的情況下，后現(xiàn)代個(gè)體無(wú)法被要求去擔(dān)負(fù)起主觀(guān)責(zé)任。”[8]

同時(shí)，道德選擇總是依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的。為了實(shí)現(xiàn)“無(wú)選擇”的目標(biāo)，后現(xiàn)代主義者把自古希臘以來(lái)的倫理學(xué)中起絕對(duì)作用的道德標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化，取消善與惡、正義與非正義、道德與不道德之間的二元對(duì)立，從而在實(shí)際上模糊甚至取消了道德選擇的標(biāo)準(zhǔn)或尺度。這樣，一切道德標(biāo)準(zhǔn)都成為不確定的了，道德選擇就無(wú)法進(jìn)行，或者說(shuō)可以隨意進(jìn)行。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，一切道德理論、道德原則和規(guī)范，除了多元化、多樣化和契約化以外，沒(méi)有其他科學(xué)的本性；一切道德都不是一元的、絕對(duì)的，而是多元的、相對(duì)的。因?yàn)橐辉?、絕對(duì)化本質(zhì)上意味著對(duì)人的個(gè)性、自由的壓制，只有多元化、相對(duì)化才能公平地看待各種道德理論和道德觀(guān)念，使不同的人都能以自己認(rèn)為最好的方式自由地安排自己的道德生活。

結(jié)語(yǔ)

后現(xiàn)代主義者看到了傳統(tǒng)倫理學(xué)主客之間的二元對(duì)立、理性對(duì)非理性的壓制、道德責(zé)任等對(duì)道德自由的限制，并采取一系列相應(yīng)的策略試圖擺脫這些限制。為此，后現(xiàn)代主義者大膽地把道德自由理解為“可能性”，從而把對(duì)道德自由的思考從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到“可能性”領(lǐng)域。這的確不失為一種有價(jià)值的探索。這種探索極大地拓寬了人們的思維視野，也是對(duì)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于道德自由理論的一種“矯枉”。

但是，這種“矯枉”出現(xiàn)了“過(guò)正”的局面。在西方倫理學(xué)有關(guān)道德自由問(wèn)題的探討中，現(xiàn)實(shí)性一直是思考問(wèn)題的基點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)性?xún)?yōu)先于可能性，可能性從屬于現(xiàn)實(shí)性。后現(xiàn)代主義提出了與之截然對(duì)立的可能性高于現(xiàn)實(shí)性的新模式，從而把道德自由完全歸結(jié)為可能性，這就走向了另一極端，導(dǎo)致后現(xiàn)代道德自由理論自身也存在許多難以克服的矛盾和缺陷。馬克思主義認(rèn)為，真正的道德自由是基于對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識(shí)和對(duì)反映人類(lèi)進(jìn)步的崇高道德的自覺(jué)遵守。而后現(xiàn)代主義者把道德自由理解為可以不受任何限制的絕對(duì)、徹底自由。為了實(shí)現(xiàn)這種自由，寧愿把傳統(tǒng)道德中的積極因素一概拋棄，以便永遠(yuǎn)保持不斷創(chuàng)造、不斷更新的可能性。這是必須認(rèn)真分析和批判的。

〔參考文獻(xiàn)〕

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［３］高宣揚(yáng).后現(xiàn)代論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［４］齊格蒙特·鮑曼.后現(xiàn)代倫理學(xué)[M].南京：江蘇人民出版社，2003.

［５］J.M.布洛克曼.結(jié)構(gòu)主義［M］.李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

［６］海德格爾.什么是哲學(xué)?［A］.現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)［C］.第七輯.

［７］R.羅德里克.政治地解讀德里達(dá)［A］.英國(guó)實(shí)踐國(guó)際［C］.1987年1月號(hào).

［８］波林·羅斯諾.后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1998.

（責(zé)任編輯：李曉光）

Possibility: the Realization Realm of Post-modern Moral Freedom

ZHU Hai-lin

（Philosophy School Renmin University of China, Beijing 100872, China）

Abstract: The post-modern moral freedom, with its features of "no main body", "no restraint" and "no choice", is a real freedom. This kind of freedom cannot be realized in the real world. The post-modernists conclude freedom as possibility, and try to reach the ideal state of moral freedom in the possibility world through such strategies as"de -centralization", "de-justness" and "de-reason-result".

Key words: possibility; post-modern moral freedom; realization