摘要：將東籬散曲風(fēng)格論之為豪放，并比之于詞中蘇軾，從近代以后似成定論，但其中尚有需要辨析的地方。“豪放”一詞作為文學(xué)概念，始于司空?qǐng)D《詩(shī)品》，其內(nèi)涵為廣博曠達(dá)的胸懷，超逸宏闊的境界和雄奇豪邁、無(wú)可羈勒的氣勢(shì)。但用以品評(píng)具體作家作品時(shí)又各有選擇、各有側(cè)重，東籬散曲與東坡詞均有意境超逸的特點(diǎn)，但東坡詞情懷曠達(dá)平和，東籬散曲情懷激憤不平，折射出兩種不同的文人心態(tài)：一個(gè)是榮辱不驚，一個(gè)是嘲弄不恭。

關(guān)鍵詞：豪放；超逸；曠達(dá)平和；激憤不平

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２００8）09－０108－０5

一、東籬散曲與東坡詞“豪放”之內(nèi)涵辨析

“豪放”一詞，作為詩(shī)學(xué)概念，首見(jiàn)于司空?qǐng)D《詩(shī)品》，“豪放”乃二十四品中之一品，其辭曰：

觀花非禁，吞吐大荒。由道反氣，處得以狂。天風(fēng)浪浪，海山滄滄，真力彌漫，萬(wàn)象在旁。前招三辰，后引鳳凰，曉策六鰲，濯足扶桑。

“觀花非禁”，孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說(shuō)》解“花”為“化”：“化，造化也。禁，滯窒也。能洞悉造化，而略無(wú)滯窒。”“吞吐大荒”，“言此得道之人，有如《莊子》書(shū)中所說(shuō)的‘天人’、‘至人’、‘真人’和‘神人’，其胸懷廣闊曠達(dá)，氣吞八荒，蒼茫無(wú)際?！雹?“由道反氣”，“指生命意識(shí)已化入‘道’（道家哲學(xué)意義上的‘道’）的自由境界。”② “處得以狂”，“言忘懷得失，才能自得，超于世，故無(wú)累?！雹?此第一層言“豪放”的精神內(nèi)蘊(yùn)，明顯來(lái)自于道家哲學(xué)，即參透宇宙大化的至理，超世無(wú)累，化入虛靜空明的自然境界，“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”，因而胸懷廣闊無(wú)邊，并獲得絕對(duì)的自由，可以隨心所欲、放縱恣肆地做“逍遙游”。

第二層言“豪放”應(yīng)具有的闊大超逸的境界?！疤祜L(fēng)浪浪，海山滄滄”，言空間之闊大；“真力彌漫，萬(wàn)象在旁”，言“得道之人，在精神境界上，其思想與‘道’（真）同體，則真力自然充滿于胸中，當(dāng)此時(shí)，萬(wàn)種物象仿佛盡入眼底，悉在其左右，故曰：‘萬(wàn)象在旁’?！雹?能自由無(wú)礙地進(jìn)入真正的自然狀態(tài)，和無(wú)邊的宇宙、世間萬(wàn)象毫無(wú)間隔地融為一體，可見(jiàn)其境界之闊大超逸。

第三層言“豪放”應(yīng)具有的雄奇豪邁、無(wú)可羈勒的氣勢(shì)。夜晚，招日、月、星三辰為其照明于前，引神鳥(niǎo)鳳凰為其侍衛(wèi)于后；清晨，驅(qū)趕著馱負(fù)蓬萊仙山的六只巨鰲，前往扶桑神木下的湯谷濯足。這是何等的奇幻夸張、豪邁放縱。

可見(jiàn)“豪放”的內(nèi)涵包含著三個(gè)互相聯(lián)系、不可分割的層面，它是以廣博曠達(dá)的胸懷為精神內(nèi)蘊(yùn)、以超逸宏闊的境界和雄奇豪邁、無(wú)可羈勒的氣勢(shì)為外在表現(xiàn)的一個(gè)完整的文學(xué)范疇。司空?qǐng)D的審美理想是以老莊哲學(xué)為核心的，他的“豪放”一品重在超世無(wú)累、放情灑脫的出世精神。但中國(guó)古代文學(xué)概念的感性特質(zhì)，使它在具體運(yùn)用時(shí)表現(xiàn)出一定的開(kāi)放性、靈活性和延展性，“豪放”之概念亦是如此。歷代評(píng)論家在品評(píng)具體的作家作品時(shí)，并沒(méi)有嚴(yán)格、完整地使用這個(gè)概念，而是對(duì)其內(nèi)涵各有取舍，各有側(cè)重。比如言屈原之豪放，著眼于其詩(shī)宏大的境界、雄奇浪漫的氣勢(shì)；言辛棄疾的豪放，著眼于其詞的壯懷激烈、慷慨悲壯、豪氣縱橫；有人認(rèn)為李白詩(shī)歌最接近豪放的宗旨，“因?yàn)槔畎卓梢哉f(shuō)是最好地體現(xiàn)了內(nèi)在的豪放精神氣質(zhì)和詩(shī)歌雄放無(wú)羈的氣勢(shì)、開(kāi)闊廣大的境界”⑤。楊振綱《詩(shī)品解》引《皋蘭課業(yè)本原解》亦曰：“此章正得青蓮公妙處，蓋青蓮詩(shī)原出‘南華’，故能馭月乘風(fēng)，指揮萬(wàn)象，咳吐丹砂。”⑥ 而事實(shí)上，李白的詩(shī)歌雖然有雄放無(wú)羈的氣勢(shì)和開(kāi)闊廣大的境界，但在精神層面上則并不符合司空?qǐng)D豪放的內(nèi)在精神氣質(zhì)，而是側(cè)重于狂傲不羈、憤世嫉俗、我行我素，以狂放稱(chēng)之更為合適?？磥?lái)只有莊子散文最接近司空?qǐng)D對(duì)“豪放”風(fēng)格的描述。

任中敏先生在其著作《散曲叢刊》中以東籬散曲的具體作品為例，指明其造成豪放風(fēng)格的三種情形：以套曲《夜行船·秋思》為例說(shuō)明“重賴(lài)意境之超逸以造成豪放，乃豪放之第一義也”；以小令《撥不斷·菊花開(kāi)》為例說(shuō)明“端由修辭法之特殊，不僅倚賴(lài)意境，乃豪放之第二義也”；以《壽陽(yáng)曲·心間事》為例說(shuō)明“其文全用白描，無(wú)論雅俗之材料，都不借重妝點(diǎn)，此恰與清麗一派相反，故亦認(rèn)為豪放乃完全脫離意境之豪放者，豪放之第三義也”。第一種是意境超逸造成的豪放，這是最主要的、“第一義”的；第二種是不僅僅依賴(lài)于意境的超逸，由修辭法之特殊（不羈）造成的豪放；第三種是純用白描、不加修飾造成的豪放。必須看到，任先生是根據(jù)作品的“用意”和“遣詞”兩方面因素，用“豪放”、“清麗”、“端謹(jǐn)”三種風(fēng)格來(lái)區(qū)分概括元代散曲的。在用意方面“意境超逸”，遣詞方面“方法放任”、“修辭法之特殊”、“不羈”者，視為“豪放”，但僅在遣詞方面具備某些特點(diǎn)的，也可變通地歸入豪放一類(lèi)。這樣一來(lái)，他在界定“豪放”這個(gè)概念的時(shí)候，很大程度上受到區(qū)分類(lèi)型這個(gè)因素的牽制。而對(duì)作品進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)落實(shí)，便會(huì)產(chǎn)生矛盾。如論馬致遠(yuǎn)曲第三種情形之豪放就顯然牽強(qiáng)，讀《壽陽(yáng)曲·心間事》這首散曲，實(shí)在感覺(jué)不出它的豪放。但任先生說(shuō)：“言情之作，其意境無(wú)所謂放，亦無(wú)所謂不放者。但其遣辭若甚本色，則仍屬豪放一派。”遣詞本色也可視為豪放，完全是為了區(qū)分的方便。

任先生對(duì)東籬散曲豪放風(fēng)格的界定雖然有膠柱牽強(qiáng)之嫌，卻對(duì)我們有重要的啟示?！耙饩持荨?與司空?qǐng)D“豪放”之境界有一致之處，只是事實(shí)上元代散曲的境界都算不上闊大，所以任先生在這方面沒(méi)有提及；特殊不羈的修辭手法是一種盡情盡興、酣暢淋漓的表達(dá)方式，能造成一種奔放不羈的氣勢(shì)；“全用白描”、“不借助妝點(diǎn)”表現(xiàn)為自然通俗、直率顯達(dá)的語(yǔ)言特點(diǎn)，也是形成自由無(wú)礙的豪放風(fēng)格通常所必備的。所以，綜合三種情形來(lái)認(rèn)定東籬散曲的豪放風(fēng)格應(yīng)該更為合理：東籬散曲風(fēng)格之豪放，取決于超逸的意境、表達(dá)方式的自由不羈和語(yǔ)言的直率顯達(dá)所造成的豪縱不羈的氣勢(shì)。

而其后的陸侃如、馮沅君和梁乙真說(shuō)馬曲“豪放外兼以清逸”，這里所說(shuō)的“豪放”，應(yīng)是單指氣魄大而無(wú)所拘束，豪邁奔放。他們把“清逸”附加于“豪放”之外，而不是如任先生那樣把“清逸”當(dāng)作“豪放”的主要內(nèi)涵。所以，這里的“豪放”就無(wú)法單獨(dú)說(shuō)明東籬散曲的風(fēng)格。

歷來(lái)對(duì)東坡詞的評(píng)論中，“豪放”論最為通行，但“豪放”的含義卻頗為復(fù)雜，并不一致。最早見(jiàn)于南宋曾慥跋《東坡詞拾遺》：“豪放風(fēng)流，不可及也?！逼浜?，陸游《老學(xué)庵筆記》卷五曰：“則公非不能歌，但豪放，不喜剪裁以就聲律也?！敝燠汀肚信f聞》卷五亦謂蘇軾的《水龍吟》詠楊花一詞“若豪放不合律呂”。這里的“豪放”著眼點(diǎn)在于東坡對(duì)詞體的突破和創(chuàng)新，是說(shuō)其形式逸出作詞規(guī)范、不協(xié)音律。而曹無(wú)咎“居士詞橫放杰出，自是曲子中縛不住者”，劉辰翁“詞至東坡，傾蕩磊落，如詩(shī)如文，如天地奇觀”，則進(jìn)而指其內(nèi)容“橫放杰出”，突破男女情愛(ài)、離愁別恨的傳統(tǒng)題材的限制，以詩(shī)為詞，自由不羈地抒發(fā)士人的性情懷抱，開(kāi)拓出一個(gè)高遠(yuǎn)宏闊的新詞境，并且“一洗綺羅香澤之態(tài)，擺脫綢繆婉轉(zhuǎn)之度，使人登高望遠(yuǎn)，舉首高歌，而逸懷豪氣，超然乎塵埃之外”。在格調(diào)上也打破了柔媚婉約的傳統(tǒng)，注入一種豪邁放逸的新風(fēng)氣，提高了詞的情趣品位。

而對(duì)于東坡詞的審美意境，最初人們認(rèn)為是“豪壯”：“如教坊雷大使之舞”（陳師道《后村詩(shī)話》），“須關(guān)西大漢，執(zhí)鐵板，唱大江東去”（俞文豹《吹劍續(xù)錄》引幕士語(yǔ)）。蘇軾也說(shuō)自己的詞“令東州壯士抵掌頓足而歌之，吹笛擊鼓以為節(jié)，頗壯觀也”（《與鮮于子駿書(shū)》）。到了明代張綖以婉約、豪放二體論詞，則曰：“婉約者欲其詞調(diào)蘊(yùn)藉，豪放者欲其氣象恢弘，……蘇子瞻之作，多是豪放?！保ā对?shī)余圖譜·凡例》）認(rèn)為東坡之詞屬于豪放體，其意境是“氣象恢弘”的。而劉熙載《藝概·詞曲概》云：“若其豪放之致，則時(shí)與太白為近?！眲t認(rèn)為東坡詞的“豪放”具有李白式的飄逸狂放。此后，人們逐漸認(rèn)識(shí)到了蘇詞“曠”的特點(diǎn)，陳廷焯《白雨齋詞話》云：“故其詞極超曠，而意極和平。”王國(guó)維在蘇辛對(duì)比中更清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。”（《人間詞話》）東坡詞“曠”，是情懷曠達(dá)，境界超逸。而那種如《江城子·密州出獵》、《念奴嬌·赤壁懷古》之類(lèi)詞境雄放、筆力豪健類(lèi)似于辛詞之“豪”的壯詞是為數(shù)不多的。

前人以“豪放”來(lái)評(píng)論東坡詞，雖然這個(gè)概念的含義不太一致，各有側(cè)重、各有選擇，但我們結(jié)合司空?qǐng)D對(duì)“豪放”的描述，綜合各家觀點(diǎn)，就可以這樣認(rèn)定：所謂東坡詞風(fēng)格之“豪放”，是指其廣博曠達(dá)的情懷，超逸恢弘的境界和放筆恣肆、自由不羈、突破傳統(tǒng)、勇于創(chuàng)新的創(chuàng)作手法。當(dāng)然，豪放并非東坡詞的唯一風(fēng)格，但本文不涉及其他。

二、東籬散曲與東坡詞“豪放”之比較

那么東籬散曲在什么方面可以稱(chēng)得上“近于詞中蘇軾”呢？陸侃如、馮沅君說(shuō)：“一、他們都是于豪放外兼有清逸；二、他們寫(xiě)男女之愛(ài)時(shí)都不喜作狎昵語(yǔ)?！保ā吨袊?guó)詩(shī)史》）第一點(diǎn)我們可以理解為它同義于任先生的“意境超逸所造成之豪放”；第二點(diǎn)可以理解為東籬提高了散曲的情趣品位，猶如東坡之詞不同于柳永，較少世俗情趣，更多傳統(tǒng)文人氣息。此外東籬散曲修辭法之特殊、不羈，也近似于東坡詞的逸出常規(guī)，縱情放筆。然而東籬散曲卻沒(méi)有東坡詞那樣高遠(yuǎn)恢弘的境界。其中備受強(qiáng)調(diào)的、最主要的相似之處在于意境超逸，梁乙真也說(shuō)“他的作風(fēng)豪放之中而兼清逸，頗近詞中的蘇軾”（《元明散曲小史》）。但是，仔細(xì)推敲起來(lái)，二人作品的“意境超逸”卻是不能等同視之的，情懷胸襟上的差異使他們的豪放風(fēng)格在精神本質(zhì)上存在著極大的區(qū)別。東籬散曲的“意境超逸”較為表層化，因?yàn)樗木駜?nèi)蘊(yùn)不是曠達(dá)虛靜，超世無(wú)累，而是憤懣不平，自嘲自棄。

東籬散曲中，“恬退”、“嘆世”、“迷誤”等或?yàn)轭}目或?yàn)橹黝}的作品所占大半，充滿了對(duì)功名、富貴，甚至人類(lèi)歷史的否定，視人生為虛無(wú)，極力追求“無(wú)累”、“放情”的隱逸生活，刻意描繪清雅脫俗、充滿詩(shī)意的田園山林美景，表現(xiàn)出曠放灑脫的胸懷和超逸的意境。但是，在表面的超逸曠放之下卻激蕩著極深的憤世嫉俗的情感。他的套曲《夜行船·秋思》（百歲光陰一夢(mèng)蝶）是其最具代表性的作品，也是任先生所說(shuō)“意境超逸”的典范。它否定了帝王功業(yè)，否定了豪杰功名，否定了富貴生活，感悟了生命的短暫，厭惡世間的爭(zhēng)競(jìng)和丑惡，只鐘情于田園山林大自然的醇美和任性不拘的自在逍遙，表現(xiàn)出超曠放脫的情懷。然而，他將及時(shí)行樂(lè)的愿望表現(xiàn)得太急迫，將否定哲學(xué)發(fā)揮得太極端，將人生虛無(wú)之理說(shuō)得太透辟，將世間之丑惡無(wú)聊渲染得太過(guò)分，將厭惡之情表現(xiàn)得太激烈，將隱逸之境界描繪得太詩(shī)意，將超脫之情表達(dá)得太決絕，而且他還大量使用連類(lèi)對(duì)舉、排比對(duì)偶等這種“不羈”的修辭手法，造成一種酣暢淋漓而又急促激烈的抒情效果。這便產(chǎn)生了心理反彈的效應(yīng)，使讀者強(qiáng)烈感受到了超逸中的激憤和牢騷、曠放不羈中的自我嘲弄、無(wú)力超脫的無(wú)奈和悲哀。

在有些作品中，他把內(nèi)心的矛盾和掙扎表現(xiàn)得更為明顯，如《南呂·金字經(jīng)》：“擔(dān)頭擔(dān)明月，斧磨石上苔，且做樵夫隱去來(lái)。柴，買(mǎi)臣安在哉？空巖外，老了棟梁材?！币贿吤枥L清雅的隱士生活，一邊又痛惜荒廢了自己這棟梁之材。即使隱逸，也不能解脫痛苦。為了解脫痛苦，他就把超脫之理說(shuō)得更加透辟?gòu)氐祝瑢⒊撝楸磉_(dá)得更加急切偏激。但越是這樣，就越是證明他難以超脫，越是讓人感到他內(nèi)心的焦慮和激憤，更何況他還時(shí)時(shí)自控不住地大聲吶喊“恨無(wú)上天梯”。道家解脫的訣竅在于超越自己，在內(nèi)心找到一個(gè)“絕對(duì)自由”的境界，得到自由無(wú)礙的“逍遙游”。東籬顯然難以做到，他無(wú)法做到陶淵明那樣的“心遠(yuǎn)地自偏”，只希望“紅塵不向門(mén)前惹”，他只想逃避矛盾，超越現(xiàn)實(shí)，但依舊做不到。“元散曲中的豪放，與詩(shī)詞中的豪放是迥然有別的，它是元代文人以極端的‘豪’與‘放’來(lái)釋放因遭受環(huán)境重壓而產(chǎn)生的牢騷和憤懣”⑦，這正是精神內(nèi)蘊(yùn)上的“迥然有別”。

蘇軾詞的“意境超逸”是真正的超逸，因?yàn)樗木窬辰缡钦嬲牟┐髸邕_(dá)。他的詞集中也充滿了“世事一場(chǎng)大夢(mèng)，人生幾度秋涼”（《西江月·黃州中秋》）的空漠感；有著對(duì)功名富貴的否定：“君不見(jiàn)蘭亭修禊事，當(dāng)時(shí)坐上皆豪逸。到如今，修竹滿山陰，空陳?ài)E?！保ā稘M江紅》）有著對(duì)世間爭(zhēng)競(jìng)不休的厭惡：“蝸角虛名，蠅頭微利”（《滿庭芳》）；充滿了對(duì)“對(duì)一張琴，一壺酒，一溪云”（《行香子·述懷》）的隱逸生活的向往；表現(xiàn)了“盡放我，些子疏狂。百年里，渾教是醉，三萬(wàn)六千場(chǎng)”（《滿庭芳》）的徹底解脫的愿望。從表面看來(lái)與東籬的“意境超逸”相似，但實(shí)際上與東籬超逸背后充滿憤懣、嘲諷不同，東坡的超逸更加灑脫，更加平和寬容、寵辱不驚，是真正的超然。且看他的《定風(fēng)波》：“莫聽(tīng)穿林打葉聲。何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬。誰(shuí)怕。一蓑煙雨任平生。料峭春風(fēng)吹酒醒。微冷。山頭斜照卻相迎?；厥紫騺?lái)蕭瑟處。歸去。也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴?！痹~人不僅對(duì)風(fēng)雨、泥濘置之度外，對(duì)天晴、斜照亦無(wú)一絲欣喜。一切求諸于內(nèi)而不求諸于外，求諸于己而不求諸于人。參透了物理，參透了人生，大徹大悟。無(wú)論外物如何變化，都只是歷史瞬間中的一個(gè)過(guò)程，都不縈懷于心，不喜不悲，寵辱不驚，最終獲得一種自由高蹈、左右逢源的生命狀態(tài)。這種“無(wú)待”、“逍遙”使他超越了現(xiàn)實(shí)，也超越了自我，獲得了心靈的安適。同時(shí)，他又以超然的態(tài)度反觀現(xiàn)實(shí)，達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美境界：“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂(lè)，非必怪奇瑋麗者也?！保ā冻慌_(tái)記》）因而，東坡對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生，又抱著極為寬容、平和的心態(tài)，正如陳廷焯所云：“詞極超曠，而意極和平。”（《白雨齋詞話》）東籬散曲則很難見(jiàn)此曠達(dá)平和的境界。

東坡內(nèi)心也不是沒(méi)有矛盾，但面對(duì)矛盾，他力求超越自己，力求擺脫世間榮辱苦樂(lè)的羈絆，而總能達(dá)到超然自適的“心安”境界，得到心靈的慰藉。如人們熟知的《水調(diào)歌頭》中秋詞，面對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾，“我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒”，表現(xiàn)出蘇軾在行藏、出處之間內(nèi)心的掙扎。但最終參透了一切，采取以不退避為退避的人生態(tài)度，堅(jiān)持人格操守，調(diào)節(jié)自我心態(tài)，靜觀其變：“起舞弄清影，何似在人間?！泵鎸?duì)人生的離愁別恨，他先是懷有怨恚，但又以“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”的圓通之理予以化解，真心感念“人常在”、“共嬋娟”的人倫親情之美。蘇軾“擇其可為而為之，不可為亦不忘守先待后，矚目未來(lái)，自信人生之美與‘南山’同在，這才是真正的曠達(dá)”⑧，這話本是評(píng)論司空?qǐng)D之“曠達(dá)”境界的，但用在蘇軾身上，最適合不過(guò)，而這份深沉堅(jiān)定也是東籬所沒(méi)有的。

三、兩種文人心態(tài)的折射

孔子云：“士志于道?！保ā墩撜Z(yǔ)》）孟子云：“天下無(wú)道，以身殉道?！保ā睹献印罚┤鍖W(xué)是中國(guó)古代社會(huì)的主流意識(shí)，并一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，它確立了中國(guó)文人的基本思想觀念和道德標(biāo)準(zhǔn)，因而中國(guó)古代文人大多都有著以道自任的強(qiáng)烈的使命感。而行道的途徑必須是參與政治、通過(guò)最高統(tǒng)治者君主而得以實(shí)現(xiàn)。所以，孟子又說(shuō)：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）一般的書(shū)生就把讀書(shū)、修身、治國(guó)、平天下作為人生唯一的目標(biāo)。但這條行道之途既艱難又渺茫，這就給他們的人生帶來(lái)無(wú)盡的矛盾和痛苦?？v觀中國(guó)歷代文人，他們的人生都充滿著坎坷和不幸。為了擺脫痛苦，他們往往借助佛和道來(lái)平衡自己的內(nèi)心，而不同的時(shí)代、不同的性格、不同的價(jià)值取向，造成各種不同的文人心態(tài)。

蘇軾“以一種全新的人生態(tài)度來(lái)對(duì)待接踵而至的不幸，把儒家固窮的堅(jiān)毅精神、老莊輕視有限時(shí)空和物質(zhì)環(huán)境的超然態(tài)度以及禪宗以平常心對(duì)待一切變故的觀念有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，從而做到了蔑視丑惡、消解痛苦。這種執(zhí)著于人生而又超然物外的生命范式蘊(yùn)含著堅(jiān)定、沉著、樂(lè)觀、曠達(dá)的精神，因而蘇軾在逆境中照樣能保持濃郁的生命情趣和旺盛的創(chuàng)作活力”⑨。馬致遠(yuǎn)則把儒家“天下無(wú)道則隱”的避世哲學(xué)與道家“虛無(wú)”思想、“無(wú)為”精神和放縱不拘的自由追求結(jié)合起來(lái)，崇尚隱逸于山林，而又放浪于市井；逍遙玩世，但又無(wú)法割舍深入骨髓的對(duì)傳統(tǒng)人生理想的眷戀，對(duì)懷才不遇、沉淪困窘的境遇充滿了失落感，對(duì)“士失其業(yè)”的元代現(xiàn)實(shí)充滿了悲哀和激憤。為平息自己的痛苦，又更加過(guò)激地否定、嘲諷現(xiàn)實(shí)中的一切，更加急切地高唱超脫避世，形成失落、悲憤、嘲弄、玩世的心態(tài)。

蘇軾之所以能有既堅(jiān)定又曠達(dá)、既執(zhí)著又超然、榮辱不驚的心態(tài)，原因之一是他有著堅(jiān)定的儒家信仰。蘇軾雖然以佛、道思想來(lái)平衡內(nèi)心，但儒家思想是始終貫穿他一生的主導(dǎo)思想。他一直保持著獨(dú)立不羈、不顧身害的道德操守和對(duì)社會(huì)高度的責(zé)任感，敢于持有并發(fā)表與執(zhí)政者不同的看法。盡管其人生坎坷、多災(zāi)多難，而理想追求始終不改，始終掙扎前進(jìn)，毫不松懈。即使身陷逆境，也盡量在力所能及的范圍內(nèi)，勉力行道。這除了蘇軾個(gè)人的道德修養(yǎng)外，很大程度上也與宋代的社會(huì)狀況有關(guān)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，宋代為文人出仕提供了相當(dāng)寬松的環(huán)境，首先，宋代是公認(rèn)的科舉盛世。統(tǒng)治集團(tuán)成員多由科舉進(jìn)士擢拔充任，且科舉選拔人數(shù)龐大。除了正?？瓶间浫≈猓€常常加試特科、恩科，即使考不中，考到一定年齡，也會(huì)被照顧個(gè)一官半職。選錄之多，以致造成吏員過(guò)多、人浮于事的弊政，但卻為廣大的文人提供了廣闊的出路和希望。其二，宋朝標(biāo)榜文治，實(shí)行崇文抑武的國(guó)策，文官的政治地位高，經(jīng)濟(jì)待遇優(yōu)裕，使文人們以國(guó)家棟梁自居，社會(huì)責(zé)任感和參政熱情空前高漲。儒家“以德治世”的理想雖然使文人與執(zhí)政者之間存在矛盾，但他們畢竟有機(jī)會(huì)參與政治，有機(jī)會(huì)接近君主、說(shuō)服君主。他們堅(jiān)信，只要自己不斷完善道德修養(yǎng)，在政治上堅(jiān)持道德標(biāo)準(zhǔn)，就有可能實(shí)現(xiàn)理想。其三是對(duì)人生冷靜、理性的思考。宋代儒、釋、道三教逐漸融合，實(shí)質(zhì)上是合在“心性修養(yǎng)”上，即以“內(nèi)省”的方式完善自我人格的修養(yǎng)，這就使宋人形成了理性思考的習(xí)慣?！伴喪雷呷碎g，觀身臥云嶺”，蘇軾可以從現(xiàn)實(shí)的自我中超脫出來(lái)，以一個(gè)理性自我的身份冷眼旁觀，超然反顧，去思考個(gè)體生命的意義，借禪宗和老莊達(dá)到內(nèi)心的頓悟和超越，并形成了自己獨(dú)特的“超然通透”的時(shí)空意識(shí)。在時(shí)間觀上，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物皆變而又不變，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是一個(gè)過(guò)程，人的窮達(dá)都處于變化之中，但在變化的境遇之中，仍然可以保持不變的自我。因而不管處境如何，他都能不為之驚，不為之亂，不為之憂，不為之蕩；無(wú)論窮、達(dá)、出、處，都能保證人格理想的一貫與完整，保持主體心靈的詩(shī)意與空靈。在空間觀上，則強(qiáng)調(diào)心游物外，這樣才能正確全面地看待事物，超然地看待人生。因此，蘇軾雖然憂患常倍于他人，但他始終能夠保持順逆泰然、安之若素，因?yàn)樗嬲貐⑼噶宋锢?，參透了人生，超越了自我，能夠既?zhí)著于生命又無(wú)所系念，始終以審美的態(tài)度看待人生。

宋人這種冷靜、理性、平淡的生命范式為什么不能被元人借鑒來(lái)消解現(xiàn)實(shí)的痛苦呢？最根本的原因是儒家信仰的崩潰，使元代文人失去了傳統(tǒng)的歸宿，失去了精神的家園，失去了價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，失去了心理平衡。來(lái)自草原的原始粗獷的“馬背上的民族”，用他們的金戈鐵馬攻破了擁有幾千年文明史的“禮儀之邦”，成了中原的主人。他們打掉了漢人的自尊，也打掉了漢人對(duì)自己文化的自信。成吉思汗的子孫們，對(duì)漢人的文化始終難以理解，也根本看不上，甚至蒙元貴族還有“用儒亡國(guó)”的認(rèn)識(shí)，雖然有幾位君主想推行漢法，但一直遭到本族權(quán)臣的抵抗。他們根本無(wú)視文化建設(shè)，認(rèn)為儒生無(wú)用，連科舉也廢除了，這使得元代文人的行道濟(jì)世理想和生存生計(jì)都遭遇到前所未有的困境。另外，中原文人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)也在蒙古族的重物質(zhì)、重實(shí)利、野性未泯的游牧文化面前受到?jīng)_擊。蒙古人無(wú)所敬畏，無(wú)禮樂(lè)朝賀之制，無(wú)君臣父子之禮，大肆屠戮，甚至掘毀皇陵，“漢族文人看著這些無(wú)君無(wú)父的強(qiáng)者，幾乎毀壞了一切莊嚴(yán)、神圣的事物，褻瀆了他們?cè)确顬樯衩鞯呐枷瘛雹?，加之商業(yè)發(fā)達(dá)帶來(lái)金錢(qián)魔力的刺激，使得元代社會(huì)世風(fēng)敗壞、道德淪喪，以及“不讀書(shū)有權(quán)，不識(shí)字有錢(qián)”的荒謬社會(huì)現(xiàn)實(shí)等等，這一切使元代文人對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值觀產(chǎn)生懷疑，支撐他們?nèi)松木裥拍钍淞??！靶睦砩系氖洌瑒t是文士失掉傳統(tǒng)之后無(wú)家可歸的漂泊”，“失掉傳統(tǒng)的支撐，再也找不到價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有了價(jià)值取向的依據(jù)，又不能窺見(jiàn)新文化黎明，恐怕是發(fā)生在他們身上的最后、也是最致命的一次掠奪”{11}。他們開(kāi)始用懷疑和否定的態(tài)度對(duì)待一切：對(duì)歷史人物的從政悲劇予以嘲笑揶揄，即使成功者亦予以虛無(wú)抹煞；對(duì)富貴者，予以哀憫嘲諷，甚至否定整個(gè)人類(lèi)歷史，否定人生全部?jī)r(jià)值。顯然，這種徹底的否定并不是理性思考的結(jié)果，僅僅是失落、憤悶情緒的發(fā)泄。因?yàn)樗麄儫o(wú)法思考，他們失去了自我立足的基點(diǎn)，失去了價(jià)值判斷的坐標(biāo)，在失迷的人生中，他們只能發(fā)泄詛咒、玩世不恭、嘲弄一切。但是，嘲弄不能解決任何問(wèn)題，逃避只能暫時(shí)得到超越，得到發(fā)泄的快感。他們希望隱逸山林，卻沒(méi)有物質(zhì)保障，只好放浪市井，兼以謀生。更何況他們從骨子里眷戀著功名，他們一面高唱著隱逸，一面又向著仕途官場(chǎng)頻頻回首，忍不住喊出“士不遇”的悲憤。這一切都使得他們無(wú)法真正超越。在元代文人中，馬致遠(yuǎn)可以說(shuō)是傳統(tǒng)情結(jié)最深的一位，曾在仕途上苦苦追尋掙扎了20多年。所以，他的矛盾和痛苦更加深重，在他身上，上述的元代文人心態(tài)表現(xiàn)得更加典型，他的超逸中夾雜著太多的激憤和不平、嘲弄和不恭。因此，東籬的“豪放”與東坡的“豪放”本質(zhì)上是絕然不同的。

注釋?zhuān)?/p>

①④ 參見(jiàn)劉禹昌《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉義證及其它》，武漢大學(xué)出版社1993年版，第32、33頁(yè)。

② 李昌集：《中國(guó)古代散曲史》，華東師范大學(xué)出版社1991年版，第286頁(yè)。

③⑥ 參見(jiàn)郭紹虞《詩(shī)品集解》，人民文學(xué)出版社2001年版，第23、23頁(yè)。

⑤⑧ 參見(jiàn)傅璇琮、許逸民等主編《中國(guó)詩(shī)學(xué)大辭典》，浙江教育出版社1999年版，第133、137頁(yè)。

⑦ 趙義山：《元散曲通論》（修訂本），上海古籍出版社2004年版，第246頁(yè)。

⑨ 袁行霈主編《中國(guó)文學(xué)史》，高等教育出版社2003年版，第67頁(yè)。

⑩ 么書(shū)儀：《元代文人心態(tài)》，文化藝術(shù)出版社1993年版，第11頁(yè)。

{11} 梁歸智、周月亮：《大俗小雅：元代文化人心跡追蹤》，河北大學(xué)出版社2001年版，第99頁(yè)。

（責(zé)任編輯 劉保昌）