摘要：馬克思主義哲學的三個基本原理——生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系但生產(chǎn)關系對生產(chǎn)力有反作用；客觀規(guī)律不以人的意志為轉移，但人可以發(fā)揮人的主觀能動性；世界上不會有終結的社會形態(tài)，但共產(chǎn)主義是人類的最終奮斗目標——邏輯上似乎存在的悖論一直困擾著人們對馬克思主義的準確理解。尋找所謂馬克思主義哲學悖論的消解密碼，一直是很多著名哲學家的畢生追求。盡管他們最終都失敗了，然而在他們看來，這個工作是極其必要的和有意義的，因為，不僅要使馬克思主義在思想上保持批判性和真理性，而且在邏輯上也應具有完備性和嚴密性。其實，哥德爾定理早就告訴了我們，任何完備性空間其實是不完備的，悖論是事物普遍的存在形式。同時，非線性科學的深入與后現(xiàn)代思維方式似乎為這個問題帶來了新的解構，因為，在后現(xiàn)代看來，范疇的破缺是哲學發(fā)展的根本動力。

關鍵詞：生產(chǎn)力；客觀規(guī)律；共產(chǎn)主義；歷史的終結

中圖分類號：B0-0文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００8）09－００30－０6

一、生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系與生產(chǎn)關系對生產(chǎn)力的反作用

生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系是唯物史觀的基本范疇，它們之間的關系不僅關系到馬克思主義哲學的基本原理的解釋，同時對于共產(chǎn)主義的運動實踐有著重要的影響。對此，馬克思說道：

人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識①。

這里，馬克思告訴了我們，生產(chǎn)力是基礎，決定著生產(chǎn)關系的性質。同樣理解，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，社會存在決定社會意識。這是馬克思主義唯物史觀的基石。反過來，馬克思說：

在這個意義上，確實可以證明，所有人的關系和職能，不管它們以什么形式和在什么地方表現(xiàn)出來，都會影響物質生產(chǎn)，并對物質生產(chǎn)發(fā)生或多或少是決定的作用②。

從直接生產(chǎn)者身上榨取無酬剩余勞動的獨特經(jīng)濟形式，決定著統(tǒng)治和從屬的關系，這種關系是直接從生產(chǎn)本身產(chǎn)生的，而又對生產(chǎn)發(fā)生決定性的反作用③。

馬克思這里說得很清楚，生產(chǎn)關系對生產(chǎn)力存在反作用。需要注意的是，反作用也用了“決定性”這個詞。事實上，這里已經(jīng)出現(xiàn)了二重悖論。所謂決定，表示了派生性，就是因果關系。從邏輯上講，已經(jīng)被決定了，就沒有了自主活動的任何余地，那么生產(chǎn)關系就不可能對生產(chǎn)力發(fā)生所謂的反作用。直接地說，結果不可能對原因產(chǎn)生作用，也就是說結果不可能去改變原因。就算有反作用，更不會出現(xiàn)決定性的反作用。恩格斯后來也有類似馬克思的看法：

而這種顛倒——它在被認清以前是構成我們稱之為思想觀點的東西的——又對經(jīng)濟基礎發(fā)生反作用，并且能在某種限度內改變它，我以為這是不言而喻的④。

可能恩格斯發(fā)現(xiàn)了邏輯上的問題，后來的說法有了變化，在1890年《致約·布洛赫》中這樣說到：

根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經(jīng)濟情況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素……。這里表現(xiàn)出這一切因素間的交互作用，而在這種交互作用中歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發(fā)展。否則把理論應用于任何歷史時期，就會比解一個最簡單的一次方程式更容易易了⑤。

這里提出了一個重要的概念“交互作用”，所謂交互作用，就像蛋生雞，雞再生蛋，是一個無限循環(huán)過程。這里除了各種因素的相互作用外，沒有最終決定力量。但他同時也提到了“歸根到底”，實際上還是決定論，悖論并未消除，或者說，悖論更嚴重了。這個思想后來他又做了更進一步的說明：

這新的獨立的力量總的說來固然應當尾隨生產(chǎn)的運動，然而它由于它本來具有的、即它一經(jīng)獲得便逐漸向前發(fā)展了的相對獨立性，又反過來對生產(chǎn)的條件和進程發(fā)生影響。這是兩種不相等的力量的交互作用：一方面是

經(jīng)濟運動，另一方面是追求盡可能多的獨立性并且一經(jīng)產(chǎn)生也就有了自己的運動的新的政治權力⑥。

每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提。因此，經(jīng)濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴：十八世紀的法國對英國來說是如此，后來的德國對英法兩國來說也是如此。但是，無論在法國或是在德國，哲學和那個時代的文學的普遍繁榮一樣，都是經(jīng)濟高漲的結果⑦。

恩格斯的話實際上既有決定論，又有非決定論，難以擺脫內在邏輯完備的困境。到了1893年在《致弗·梅林》時，他把自己的思想做了總結，但悖論始終沒有得到消除。

與此有關的還有思想家的一個荒謬觀念，這就是：因為我們否認在歷史上起作用的各種思想領域有獨立的歷史發(fā)展，所以我們也否認它們對歷史有任何影響。這是由于把原因和結果刻板地、非辯證地看做永恒對立的兩極，完全忽略了相互作用。這些先生常常故意忘卻，當一種歷史因素一旦被其他的、歸根到底是經(jīng)濟的原因造成的時候，它也能夠對周圍環(huán)境甚至對產(chǎn)生它的原因發(fā)生反作用⑧。

所謂相互作用，或者有決定性的相互作用，是可以這樣理解的，一種生產(chǎn)力現(xiàn)狀決定著一種生產(chǎn)關系，這種生產(chǎn)關系和其他因素又決定著新的一種生產(chǎn)力。這個生產(chǎn)力已經(jīng)不是原來的決定現(xiàn)在生產(chǎn)關系的生產(chǎn)力。這里有一個時間間隔。它們不間斷地運作，形成循環(huán)地相互構成相互推進的、不斷再生產(chǎn)不斷更新的關系。但同時說有最終決定力量就違反邏輯了，事實上，如果生產(chǎn)力真是最終決定力量，生產(chǎn)力又是哪里來的？

對此，英國著名分析馬克思主義哲學家科亨早就注意到馬克思的這個問題，他提出了一個所謂功能解釋的方法，試圖消解馬克思的這個悖論。他認為馬克思有一個首要性的論斷，那就是生產(chǎn)力對生產(chǎn)關系具有首要性。所謂首要性，在科亨看來：

一個社會的生產(chǎn)關系的性質是由其生產(chǎn)力發(fā)展水平說明的（首要命題）⑨。

他提出一個重要的詞“說明”，首先馬克思已經(jīng)說得很清楚，生產(chǎn)關系隨著生產(chǎn)力變化而變化，也就是決定的意思，不是什么說明。同時，“說明”是個什么東西呢？實際上，“說明”更說明不清楚?？坪嗟哪康暮芮宄噲D調和首要性與事實不首要之間的矛盾。因為，他看到了：

馬克思沒有談到關于生產(chǎn)力變化的源泉，這源泉，至少在某些情況下，是處在生產(chǎn)關系中⑩。

在他看來，生產(chǎn)力為什么要選擇這種生產(chǎn)關系而不是別的，是因為這種生產(chǎn)關系有促進生產(chǎn)力發(fā)展的功能。他舉了這樣一個著名的例子，鳥有空心骨，因為空心骨易于飛行。首先，我們知道鳥不是因為會飛，才有空心骨，而是有了空心骨的鳥更適合飛。重要的是，他的功能解釋無法解釋他自己認為的馬克思的兩個源泉之間的矛盾。

事實上，我們依據(jù)馬克思的敘述，所能得出的結論而且與現(xiàn)實也是吻合的是，生產(chǎn)關系與生產(chǎn)力是一個函數(shù)關系，生產(chǎn)力是自變量，生產(chǎn)關系是因變量。在馬克思看來，似乎隱含著這個函數(shù)是一個線性函數(shù)，實際上，可以肯定地說，這個函數(shù)在普遍情況下，一定是非線性的。然而，除此以外，我們對這個函數(shù)并沒有獲得更多的了解，曲線的各種性質，比如連續(xù)性、可導性、間斷點、拐點、可測性、可積性等并不清楚。同時，在現(xiàn)實中存在的生產(chǎn)關系對生產(chǎn)力的反作用在函數(shù)上的表示也沒有任何進展。有人提出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系是二維復合函數(shù)，但并沒有多大的說服力。但無論怎么說，這樣的嘗試對問題的最終解決是有益的。

二、尊重客觀規(guī)律與發(fā)揮人的主觀能動性

恩格斯1886年在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中說到：

在社會歷史領域內進行活動的，全是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。但是，不管這個差別對歷史研究，尤其是對個別時代和個別事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣一個事實：歷史進程是受內在的一般規(guī)律支配的{11}。

恩格斯上面提出了馬克思主義歷史觀的一個重要思想，即歷史的發(fā)展是存在規(guī)律性的，或者說歷史的進程是由其內在規(guī)律所決定的。對于歷史規(guī)律的客觀性，后來恩格斯又做了闡釋，在1895年《恩格斯致威·桑巴特》中說到：

從馬克思的觀點看，整個歷史進程——指重大事件——到現(xiàn)在為止都是不知不覺地完成的，也就是說，這些事件及其所引起的后果都是不以人的意志為轉移的{12}。

不過，恩格斯在這里話中留下了話：“歷史進程——指重大事件”，什么樣的事件是重大事件呢？還有小的事件是不是就沒有規(guī)律了？對此，馬克思有另一種說法，他1867年在《資本論》第一卷第一版的序言中說到：

一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律，——本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律，——它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦{13}。

馬克思這一句簡單的話包含了三層含義：一是承認社會是存在經(jīng)濟運動規(guī)律，而且也是能夠揭示的；二是和恩格斯有同樣的觀點，即規(guī)律是不以人的意志所轉移的。不過沒有恩格斯說得那么決斷了；三是提出了人的能動作用。對于人對歷史的擾動作用，馬克思早在1847年《哲學的貧困》中就談到：

只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發(fā)點，因為你們拋棄了最初作為出發(fā)點的永恒的原理{14}。其實，1880年恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中已經(jīng)把人的主觀作用做了分析：

社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和影響，那末，要使它們愈來愈服從我們的意志并利

用它們來達到我們的目的，這完全取決于我們了{15}。

人們周圍的、至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在卻受到人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經(jīng)成為自己的社會結合的主人了。人們自己的社會行動的規(guī)律，這些直到現(xiàn)在都如同異己的、統(tǒng)治著人們的自然規(guī)律一樣而與人們相對立的規(guī)律，那時就將被人們熟練地運用起來，因而將服從他們的統(tǒng)治{16}。

事情好像得到了完美的解決，既肯定了客觀規(guī)律，又強調了人的主觀能動性。不過我們很快發(fā)現(xiàn)了一個難以克服的邏輯沖突，什么叫統(tǒng)治規(guī)律呢？規(guī)律是“不以人的意志所轉移”，也就是不會被人所統(tǒng)治，怎么會“愈來愈服從我們的意志”？

其實，馬克思和恩格斯的這種矛盾的思維困境全來自于黑格爾，一方面黑格爾肯定了規(guī)律的客觀性。

次序是客體的單純外在的規(guī)定性，它過渡到內在固有的客觀規(guī)定里去；這種客觀規(guī)定就是規(guī)律{17}。

另一方面，他又通過他自己杜撰的所謂觀念的客觀和外在的客觀的區(qū)分，把規(guī)律說成：

作為自在的區(qū)別，規(guī)律是自身激蕩的運動永不消歇的源泉；當它在它的區(qū)別的觀念中只與自身相關時，它就是自由的必然{18}。

黑格爾這里意指，當在觀念客觀時，規(guī)律就可以自由了，但也擺脫不了必然。顯然的自相矛盾，但也容易理解，因為他的規(guī)律已經(jīng)是他自己的觀念了，所謂的觀念的客觀已經(jīng)不是客觀了。遺憾的是，他所說的自由，就可能被馬克思和恩格斯理解成為主觀能動性了，但本身的矛盾并沒有消除。

英國反歷史主義學家波普爾早在上世紀中葉之前就注意到了這個問題，依據(jù)他的證偽原則，他認為，人類的歷史過程并沒有像自然世界過程那樣的客觀規(guī)律。原因在于：

人類歷史的行程是受著人類知識增長的強烈影響的。

我們不能用合理的或科學的方法來預告我們科學知識的未來增長。

因此，我們不能預告人類歷史的未來行程{19}。

波普爾把以歷史規(guī)律為基礎的社會預報稱為歷史主義，這個理論是：

歷史主義者的全部思想和全部行動，其目的都在于解釋過去，以便預告未來。

社會必然要變化，但卻是沿著一條不能改變的前定道路，是通過被無情的必然性所前定的各個階段而變化{20}。

同時，他把一種干預、尤其干預人事的主張，拒絕接受現(xiàn)存狀況的歷史必然性，要求行動而反對任何自滿自足的傾向稱為“行動主義”。波普爾注意到，應該歷史主義和行動主義本是背道而馳的，而恰恰相反，它們走到了一起，原理在于：

盡管像這樣的科學推理并不能直接鼓勵活動，它卻可以蘊含著對那些感到自己應當作某些事的人給以鼓舞。歷史主義就確切地提供了這種鼓舞。它甚至于派給人類理性一席之地，因為它是科學的推理，是歷史主義

的社會科學，唯有它才能告訴我們任何合理的活動所必定采取的方向，假如它要吻合行將到來的變化的方向{21}。

歷史主義者可以走得更遠。他可以補充說，應當采取最合理的態(tài)度就是這樣的調整一個人自己的價值的體系，從而使它能符合行將到來的變化{22}。

波普爾指出，這種歷史主義的方法論，如果僅從歷史的，不從邏輯的觀點來看，似乎是毫無疑問的。然而，違背了邏輯同樣也會違背歷史。要一個人的行動和即將到來的時代相符合，只有用一種道德的善來維持。道德的維持暴露了行將來臨的時代規(guī)律不是客觀存在而被人發(fā)現(xiàn)的，而是人為規(guī)定的。

波普爾對歷史主義方法論的批判，似乎解決了歷史主義方法論的內在矛盾，人的能動行為依據(jù)人本身對善的選擇。但最后發(fā)現(xiàn)，他的消解是建立在對歷史規(guī)律的否定或者歷史的規(guī)律就是人本身的意志上。因此，這樣的悖論消解并沒有實際的意義，而且對規(guī)律否定的推斷也是不顧事實和不合邏輯的。盡管如此，他的嘗試性工作并不是毫無啟示的。

三、歷史的終結與辯證法

美國未來學家弗朗西斯·福山在《歷史的終結及最后的人》中說：

黑格爾與馬克思兩人都曾相信，人類社會的發(fā)展是有終點的，會在人類實現(xiàn)一種能夠滿足他最深切的和最根本的愿望的社會形態(tài)后不再繼續(xù)發(fā)展。這兩位思想家因此都斷言，會有“歷史的終結”階段：黑格爾將“終結”定位于一種自由的國家形態(tài)，而馬克思則把它確定為共產(chǎn)主義社會{23}。

關于馬克思和恩格斯是否具有歷史終結的思想，一直在爭論，我們還是回到文本。恩格斯先在1845年《愛北斐特的演說》中說到了共產(chǎn)主義的特征：

在共產(chǎn)主義社會里，人和人的利益并不是對立的，而是一致的，因而競爭就消失了。我們看到，在共產(chǎn)主義的組織里，現(xiàn)代社會制度的主要缺陷就會消除{24}。

我們先不說，人和人的利益是否可能出現(xiàn)一致了，以及是否可能沒有競爭了？而是假如真的沒有了競爭，社會還會發(fā)展嗎？沒有了發(fā)展不就是終結嗎？恩格斯還說了在共產(chǎn)主義里，現(xiàn)代社會制度的主要缺陷就消失了，首先“主要缺陷”是指什么？而且在對共產(chǎn)主義的所有描述中也沒有說過任何次要的缺陷。沒有缺陷的社會是完美的社會，也必然是終結的社會。

后來，恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中進一步說到：

通過社會生產(chǎn)，不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運用，這種可能性現(xiàn)在是第一次出現(xiàn)了，但是它確實是出現(xiàn)了。一旦社會占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將被消除，而產(chǎn)品對生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除，社會生產(chǎn)內部的無政府狀態(tài)將為有計劃的自覺的組織所代替。生存斗爭停止了{25}。

物質生活的愈來愈充裕是不容置疑的，而“生存斗爭”的概念是容易引起誤解的，生存斗爭有廣義和狹義之分。從廣義來講，人類只要生存一天，就會有一天生存斗爭，不可能無斗爭，無矛盾的生存。狹義來講，也許就是為最基本生存條件而進行的斗爭。不過“體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運用”肯定出現(xiàn)了問題。什么叫充分的，自由的？我們希望這個句子有個唯一一種確定的意義。不確定的意義，那其實就是根本沒有意義。這就像是劃一條不鮮明的界線，那其實就是根本沒有劃出界線。不過，后現(xiàn)代代表人物維特根斯坦幫助恩格斯說了話：

愈細致的考查實際語言，它同我們要求之間的沖突愈尖銳。這種沖突變得不可容忍；這個要求面臨落空的危險。——我們踏上光滑的路面，沒有摩擦，因此在某種意義上條件是理想的，但我們也正因此無法前行。我們要前行；所以我們需要摩擦?；氐酱植诘牡孛嫔习桑26}

問題不是到此為止了，假如真是“確實是出現(xiàn)了”所謂“充分的自由的發(fā)展”，那么，“充分自由的發(fā)展”以后呢？難道存在比“充分的自由的發(fā)展”更發(fā)展的發(fā)展？如果沒有，這不是歷史終結嗎？假如有人對此辯解，說可以在充分自由的社會制度上永遠的發(fā)展下去。我們所說的歷史終結不是指時間上的終結，而是一種社會制度的終結。

歷史同認識一樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的；完美的社會、完美的“國家”是只有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會制度都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進程中的一些暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它所由發(fā)生的時代和條件說來，都有它存在的理由；但是對它自己內部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；

它不得不讓位于更高的階段，而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的{27}。

如果覺得，“自由充分的發(fā)展”還不夠充分表明歷史的終結，那么，恩格斯《卡·馬克思〈1848至1850年法蘭西階級斗爭〉一書導言》中已經(jīng)十分明確地表明了歷史終結理論：

在那個時候是各種宗派的許多模模糊糊的福音，其中每一派都有其萬應靈丹；現(xiàn)在卻是馬克思的一個大家公認的透徹明了的理論，明確地規(guī)定了斗爭的最終目標{28}。

辯證法告訴我們，首先不存在最終目標，更不存在所謂規(guī)定了的最終目標，而明確地規(guī)定不僅不可能，更是違背唯物史觀。因為恩格斯已經(jīng)告訴了我們：

一個偉大的基本思想，即認為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中{29}。

也許還有人認為，恩格斯所說的馬克思的最終目標是斗爭的最終目標。如果是這樣，假如這個目標實現(xiàn)了，以后也就沒有斗爭了。如果說共產(chǎn)主義沒有了斗爭，也就沒有了矛盾，那不就是恩格斯所說的達到了所謂絕對真理，世界歷史同樣是終結了。對此，恩格斯在批判黑格爾時說過：

假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。這樣就產(chǎn)生了一個新的、不可解決的矛盾{30}。

辯證法是馬克思主義的靈魂，矛盾是事物發(fā)展的動力，如果馬克思主義本身違背了辯證法也會被歷史所嘲弄，那它也終究不是馬克思主義。我們認為，對于馬克思主義先驅的任何理論判斷，都必須符合歷史辯證法的規(guī)律。

對于違背辯證法恩格斯專門這樣說到：“蔑視辯證法是不能不受懲罰的?！眥31}

當然，還會有人說，共產(chǎn)主義可能沒有了人與人之間斗爭的矛盾，可能存在別的矛盾。首先馬克思沒有告訴我們在共產(chǎn)主義還存在什么其他矛盾，事實上，在唯物史觀看來，假如真存在別的什么矛盾也會反映到人與人的斗爭上來。馬克思沒有考慮這些，相反，在《哥達綱領批判》中他有一段關于共產(chǎn)主義的著名構想：

在共產(chǎn)主義社會高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體的財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！{32}

這里馬克思提出的“各盡所能，按需分配”依據(jù)是什么呢？先不說是否有可能勞動成為第一需要，就是勞動成為第一需要了，各盡所能了，財富就能各取所需了？這里面沒有歷史的必然性和邏輯的必然性。事實上，我們現(xiàn)在已經(jīng)察覺到這方面的問題，地球的資源是有限的，人類沒有絕對的依據(jù)肯定未來能夠隨心所欲。馬克思這里的思維存在著片面化和線性化傾向。

另外，假如真有“按需分配”，那么，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾也就消失了，而這一對基本矛盾在馬克思看來是社會發(fā)展的根本動力。如果沒有了根本動力，那樣的社會就不僅是歷史的終結，而且是死寂了。

對于這些種種思維困境，后現(xiàn)代主義哲學家利奧塔在《非人》中說的話也許提供了一個消解的線索。

然而值得注意的是，現(xiàn)代形而上學卻產(chǎn)生了大敘事重構——基督教、啟蒙、浪漫主義、德國的思辨理想主義、馬克思主義——這些大敘事并不使神話感到完全陌生。它們肯定含有這樣的意思：未來作為人類歷史的

最高目的，在解放的名義下總是開放性的。但是它們保留了神話的原則；根據(jù)這個原則，歷史總是被構想的。

與神話不同，現(xiàn)代的設想肯定不將其合法性建立在過去上，而是建立在未來上，它就這樣向復雜化過程奉獻了最好的支撐點。就是說，一個是設想解放，另一個是將未來程序化。

海德格爾命名為“格式塔”的科技設置事實上“完成了”形而上學，正如他所寫的那樣。理性原則，基本定理按照形而上學公設，將理性確定在“物質”的范圍內，認為世界上一切事件都應解釋為一個原因的結果{33}。

利奧塔通過對宏大敘事的一般性批判，在這里揭示出現(xiàn)代性的三個特征：一是把解放作為歷史的最高目標，并且是開放的。既然是開放的，就永遠不會滅亡。不會滅亡，也就意味著是終結形態(tài)；二是未來不僅是可以預見的，而且可以由人類按照程序來設計；三是世界歷史的一切發(fā)展是由物質一個因素所決定其結果的。對現(xiàn)代性的批判，利奧塔提出了歷史發(fā)展的另外兩個維度——偶然性和人本身的自由選擇，而這兩個因素都是不可預見的，但確實是存在的，而且同樣具有影響歷史進程和結果的作用。盡管利奧塔的敘事邏輯也存在著矛盾，但對由物質唯一因素決定其歷史結果的置疑還是啟示著我們對歷史復雜性的思考。

其實，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》里，已經(jīng)注意到了這個問題：

一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰(zhàn)爭，都足以使一個具有發(fā)達生產(chǎn)力和有高度需求的國家處于一切都必須從頭開始的境地{34}。

注釋：

① 《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8頁。

② 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ι，人民出版社1972年版，第300頁。

③ 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第891頁。

④⑤⑥⑦ 《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第488、460-461、486-487、489-490頁。

⑧{12} 《馬克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社1974年版，第96、405頁。

⑨⑩［英］G·A·科亨：《卡爾·馬克思的歷史理論——一個辯護》，岳長齡譯，重慶出版社1989年版，第146、149頁。

{11}{27}{29}{30} 《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第341、308、337、311頁。

{13} 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第11頁。

{14} 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第149頁。

{15}{16}{25}{32} 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第241、245、244-245、22-23頁。

{17}{18} ［德］黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館2004年版，第411、412頁。

{19}{20}{21}{22}［英］卡·波普爾：《歷史主義的貧困》，何林、趙平譯，社會科學文獻出版社1987年版，第42、85、84、88頁。

{23}［美］弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最后的人》，黃勝強、許銘厚譯，中國社會科學出版社2003年版，第2-3頁。

{24} 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第605頁。

{26}［奧地利］維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，世紀出版集體、上海人民出版社2005年版，第54頁。

{28} 《馬克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第598頁。

{31} 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第399頁。

{33} ［法］利奧塔：《非人》，羅國祥譯，商務印書館2000年版，第75-76頁。

{34} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第107頁。

（責任編輯 陳金清）