“圣哲”室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo，1872—1950），印度“三圣”（余二為“圣雄”甘地，“圣詩(shī)”泰戈?duì)枺┲?。一九七二年，值阿氏誕辰百年，“神圣母親”密那氏（Mira， 1878—1973）為其一生之著述結(jié)集，皇皇乎成之于三十巨冊(cè)矣。徐梵澄先生曾感嘆于前，謂：“阿羅頻多之學(xué)，可謂大矣”，并這樣評(píng)價(jià)他的思想體系：“網(wǎng)羅百家之學(xué)而無(wú)遺，一一皆究其極，然后從而比較抉擇進(jìn)退抑揚(yáng)于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧。”（《薄伽梵歌論》，第7頁(yè)）對(duì)于阿氏之學(xué)，梵澄以為大有裨益于吾華現(xiàn)代文明之建設(shè)，“若使大時(shí)代將臨，人莫我之，無(wú)憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當(dāng)世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣”（同上）。此議論發(fā)表于二十世紀(jì)五十年代上半期，其時(shí)，他譯出了阿羅頻多之“四論”，即《神圣人生論》（五印度固視此書(shū)為當(dāng)代唯一寶典，而歐美亦殊尊重之也——梵澄語(yǔ)），《薄伽梵歌論》（為阿羅頻多獄中“見(jiàn)道之作”——梵澄語(yǔ)），《瑜伽論》（六部）和《社會(huì)進(jìn)化論》。四論皆談精神哲學(xué)事?；蛘呶覀兛梢园堰@一宗思想比喻為一座山峰，峰頂為其指歸，然上山之路，入徑可有不同，于是四論可依次為：世界觀，人生觀，修為觀和歷史觀。

這里需要提及，不少學(xué)者認(rèn)為阿羅頻多是宗教哲學(xué)家，唯梵澄定其位為精神哲學(xué)家。那么，何謂精神哲學(xué)？梵澄指出，精神哲學(xué)是研究“心靈”與“性靈”的學(xué)問(wèn)，其主旨和目的在于變化人的氣質(zhì)，并“終期轉(zhuǎn)化社會(huì)和人生”。這末句是關(guān)鍵。我們說(shuō)，如果僅就研究“心靈”與“性靈”來(lái)說(shuō)，精神哲學(xué)與宗教哲學(xué)沒(méi)有不同。然而，前者是要落入歷史的，在歷史中轉(zhuǎn)化人生與社會(huì)。進(jìn)一步講，精神哲學(xué)不能夠停留在純粹的精神領(lǐng)域，而必須通向歷史，說(shuō)明自己在歷史中如何可能，及其有效性。亦如黑格爾之絕對(duì)精神在經(jīng)驗(yàn)世界或歷史中如何辯證地實(shí)現(xiàn)自己一樣。于是，我要借何兆武先生的一句話(huà)——康德也懂歷史嗎（《讀書(shū)》一九九二年第八期）——來(lái)提問(wèn)了：作為精神哲學(xué)家的阿羅頻多真懂歷史嗎？

顯然，梵澄的回答是肯定的。他在南印度譯成《社會(huì)進(jìn)化論》（一九六○年版），旨在昭顯阿羅頻多的思想深意。請(qǐng)注意，此書(shū)的寫(xiě)作，恰值第一次世界大戰(zhàn)的中后期。梵澄這樣介紹當(dāng)時(shí)的阿氏，說(shuō)他雖已退隱到南印度著書(shū)立說(shuō)，“脫離革命的秘密運(yùn)動(dòng)了，仍然時(shí)時(shí)系心祖國(guó)，謀求其獨(dú)立的初衷無(wú)變”。又說(shuō)他“是未直接指揮暴動(dòng)暗殺了，更不在自己家里裝配炸彈了，但其與大革命運(yùn)動(dòng)，在精神上仍未嘗一刻分離；雖居法國(guó)的屬地，實(shí)際上也未嘗一刻脫出政府的秘密監(jiān)視，英政府的，與法政府的密探，無(wú)日不在近旁活動(dòng)，阿羅頻多未為所動(dòng)”（《周天集·序》）。關(guān)于“一戰(zhàn)”的結(jié)局，梵澄在《社會(huì)進(jìn)化論》之“譯序”中提醒讀者：“論撰于世界局勢(shì)之成敗利鈍多所預(yù)見(jiàn)，然其時(shí)軸心國(guó)家及蘇俄尚未崛起，故讀者宜約略回溯時(shí)代思潮及世界局勢(shì)，然后于書(shū)中之理可更了然?！彼^“成敗利鈍多所預(yù)見(jiàn)”，這實(shí)在表呈了阿氏的歷史智慧或洞見(jiàn)。梵澄曾援引多例說(shuō)明，在此舉一：印度獨(dú)立前夕，阿羅頻多做了一件他自稱(chēng)為“無(wú)愿望之行事”，派了一位大弟子，前往新德里向國(guó)大黨人進(jìn)言，勸他們接受英國(guó)的“克里蒲斯”方案，即暫緩獨(dú)立，先由英人牽頭組織聯(lián)合政府，待條件成熟，英人撤出，完成獨(dú)立——由此可避免印度國(guó)內(nèi)教派的沖突。然而，諸人不聽(tīng)，釀成后來(lái)之矛盾與分治之局。梵澄惋惜地評(píng)說(shuō)：“倘使能聽(tīng)用其說(shuō)呢，必不致因突然一解放而起印回兩派之分裂而互相屠殺，以致甘地亦因此殞命。此之謂‘失計(jì)’，未能聽(tīng)用老成謀國(guó)之言?！保ā吨芴旒ば颉罚?/p>

當(dāng)然，這種智慧只是經(jīng)驗(yàn)性的證明。阿羅頻多作為世界性的哲學(xué)家，我們還需深一步地提問(wèn)：在他的理論畛域中，他的精神觀念，與人類(lèi)的整個(gè)歷史有著怎樣的關(guān)聯(lián)？這觀念，是否具有普遍的適用性？如果回答是肯定的話(huà)，那么，它又以怎樣的方式來(lái)影響人類(lèi)命運(yùn)的健康發(fā)展呢？我們說(shuō)，如同其他優(yōu)秀的人文主義思想家一樣，阿氏要將自己的思想落入歷史領(lǐng)域，必須具備三個(gè)要件：一、需言明解讀歷史的方法及由此延引出的理論線(xiàn)索；二、要預(yù)設(shè)用以觀照人類(lèi)歷史活動(dòng)的精神理念；三、要明確立論的問(wèn)題背景。而這三者，在阿氏的《社會(huì)進(jìn)化論》中是有機(jī)地聯(lián)系在一起的。

理解阿羅頻多之理論，最忌刻板套用西方之框架。如果借用沃爾什（W.H.Walsh）的兩分法，那么，阿氏對(duì)于歷史的解說(shuō)，既不屬于思辨的，因?yàn)樗⒉昏徔樟⒄?，欲悉心打造出一套思想體系來(lái)；也非屬于分析的，因?yàn)樗麖牟挥懻摎v史認(rèn)識(shí)的性質(zhì)是什么，更不對(duì)歷史學(xué)的命題進(jìn)行邏輯的或語(yǔ)言的分析。可以這樣說(shuō)，歷史對(duì)于阿羅頻多，不是系統(tǒng)的知識(shí)學(xué)譜系，而是諸多樸素的事實(shí)，由此他的關(guān)注點(diǎn)自然就落到人類(lèi)在時(shí)空中發(fā)展的命運(yùn)之上。就這一點(diǎn)來(lái)看，阿氏與羅素有幾分相像，不過(guò)，羅素的內(nèi)心深處有一種幻滅感，他希望以東方文明來(lái)救西方之弊；阿氏則不同了，他對(duì)于現(xiàn)代世界文明及未來(lái)的命運(yùn)，保持著足夠的警惕和審慎的樂(lè)觀。

就對(duì)人的解放而言，阿羅頻多肯定現(xiàn)代化的歷史不僅“是歐洲文明的臻極底運(yùn)動(dòng)”，而且“曾經(jīng)是人類(lèi)社會(huì)的個(gè)人主義時(shí)代之成就和勝利”。這個(gè)肯定，是基于一隱然的預(yù)設(shè)前提，即人類(lèi)的歷史應(yīng)該是人的“真實(shí)自我”得以不斷圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。那么，何為“真實(shí)的自我”呢？筆者未尋到阿氏給予的任何一個(gè)定性的概念，或靜態(tài)的回答。但是，阿氏指出了，從“心靈”的自我知識(shí)來(lái)看，人有形式的、表面的自我，這只為“似是的自我”，而真實(shí)的自我往往隱于其后。人們最容易犯的錯(cuò)誤，就是將“似是”當(dāng)做“真實(shí)”。因?yàn)槿擞兄非笸庥?，即現(xiàn)象知識(shí)的本然需求，從這個(gè)角度說(shuō)，這只是一個(gè)“普通的錯(cuò)誤”。但是，這個(gè)錯(cuò)誤一旦放入人類(lèi)歷史，問(wèn)題就嚴(yán)重了——它是“一切其他錯(cuò)誤的根源，我們一切顛躓和痛苦的由來(lái)”。據(jù)此，我們可作一個(gè)反問(wèn)：如果人類(lèi)回到了“真實(shí)的自我”，就可以獲得幸福了嗎？阿氏承諾：人類(lèi)懂得并實(shí)踐了“真實(shí)的自我”，才是發(fā)現(xiàn)了歷史的“真律則”，也就能夠把控自己的命運(yùn)了。由此，他把自己的理念作了歷史文化的功能性的表述，提出回轉(zhuǎn)到“真實(shí)的自我”，也就是人類(lèi)的主觀時(shí)代。此時(shí)代既超越又包攝現(xiàn)代文明的個(gè)人主義價(jià)值，因?yàn)樗先祟?lèi)的“社會(huì)生存之全目的”。所謂“全目的”，大致有三個(gè)內(nèi)容:一、它完全能夠掌握先進(jìn)的知識(shí)，“像現(xiàn)代‘科學(xué)’一樣，發(fā)現(xiàn)了人在他過(guò)去的物理和情命進(jìn)化中是什么”；二、認(rèn)識(shí)了人之精神生命的真價(jià)值，即“發(fā)現(xiàn)出他將來(lái)的心思與精神的命運(yùn)”；三、明白人在“自然循環(huán)中的地位”。阿氏說(shuō)，“回轉(zhuǎn)”到主觀時(shí)代，就是人類(lèi)回到了創(chuàng)造美好歷史的源頭，而那本然蘊(yùn)于自身的創(chuàng)造潛能也會(huì)完善地展開(kāi)，“他發(fā)現(xiàn)他在‘自然’中的真地位，張目見(jiàn)到他的命運(yùn)之偉大了”。這，何不通于康德之“物自體”（牟宗三譯為“物之在其自己”）理念，以及“歷史的合目的性之發(fā)展”的期待呢？

這里應(yīng)注意：梵澄用“回轉(zhuǎn)”一詞來(lái)詮釋阿氏之歷史觀。在阿氏本意，原采用“人類(lèi)循環(huán)論”（The Humam Cycle）來(lái)表達(dá)自己的思想。但是，“循環(huán)”一詞，較呈被動(dòng)性與機(jī)械性，而“回轉(zhuǎn)”一語(yǔ)，主觀意味則鮮明多了。它剛好為阿氏所采取的歷史心理學(xué)之方法來(lái)做注腳。選用此方法，是基于對(duì)十九世紀(jì)以來(lái)西方史學(xué)出現(xiàn)的偏向之反思和批評(píng)。這種偏向主要指科學(xué)“一層論”——以為隨著科學(xué)的進(jìn)步，人類(lèi)的一切問(wèn)題都將迎刃而解。如實(shí)證主義代表孔德，曾構(gòu)想按照物理學(xué)的模型來(lái)建立一套社會(huì)力學(xué)，以期在社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，找出如同物理運(yùn)動(dòng)規(guī)律那樣的社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律；又如有依據(jù)經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)和需要的思想家，試圖發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的特殊社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”，亦有類(lèi)于前者。阿氏認(rèn)為，無(wú)論是“迷惑于其物理發(fā)現(xiàn)之偉大”，還是“迷惑于唯有‘物質(zhì)’存在的理念”，都是忽略了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，即人是作為“一個(gè)心思底，情感地，理念底生存體而活動(dòng)的”。道理并不復(fù)雜。因?yàn)槲幕K極價(jià)值的要求，是提出為善為惡的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)，而這一點(diǎn)，科學(xué)是無(wú)以能為其伎的。

很顯然，阿氏的思考是與世界的大趨勢(shì)和大問(wèn)題聯(lián)系在一起的。具體來(lái)說(shuō)，他借用了德國(guó)歷史學(xué)家藍(lán)浦列希德（Lamprecht）的歷史心理學(xué)方法。藍(lán)氏把歷史分為幾個(gè)心理學(xué)的階段：象征的，典型的，成俗的（又可稱(chēng)為因襲主義的），個(gè)人主義的和主觀的。阿羅頻多認(rèn)為，藍(lán)氏的心理循環(huán)論，把復(fù)雜的社會(huì)生活和曲折的歷史“自然”，過(guò)于簡(jiǎn)單地處理成“一心思底直線(xiàn) ”，特別是“未嘗告訴我們其相續(xù)諸表相的內(nèi)中意義是什么，或其相續(xù)的必需是什么，或其所趨赴之程期和目標(biāo)是什么”。因此，他要“舍置”藍(lán)氏的“理念之處理”，而借用其“有提示性底名詞”，來(lái)闡述他自己的歷史心理學(xué)觀點(diǎn)。于此，需稍作說(shuō)明，此處之“心理”概念，非是現(xiàn)代心理學(xué)意義上的，毋寧說(shuō)是人類(lèi)的心靈史或精神史。

阿羅頻多認(rèn)為，所謂“象征期”，是人類(lèi)社會(huì)歷史的“原始發(fā)端或最初階段”。在此階段，“不論那民族是比較開(kāi)化了或野蠻，或在經(jīng)濟(jì)上前進(jìn)了或落后”，都會(huì)孕育出永遠(yuǎn)影響本民族之“思想、習(xí)俗和建置”的精神氣質(zhì)和價(jià)值理念。阿氏稱(chēng)其為“強(qiáng)烈的象征底理性”。如何理解“象征”？或說(shuō)“象征什么”？這里需把握兩層含義：一是文化發(fā)生學(xué)意義上的?！霸及l(fā)端”時(shí)期的人們，以極為活潑的“宗教想象或直覺(jué)”，去猜測(cè)支配他生命和行為的“那些神秘勢(shì)力”。對(duì)于那時(shí)的人們來(lái)說(shuō)，“他的一切宗教和社會(huì)建置，他的人生之一切時(shí)分、一切事態(tài)，對(duì)他皆是象征”。在這些象征背后，隱藏著“活著底、神秘底自性”，或曰“浩大而深沉底不可名相者”，即“神圣者”或曰“天神”。這一敘述，我們現(xiàn)代人會(huì)以為不過(guò)是原始宗教的一般知識(shí)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們對(duì)于“神秘勢(shì)力”的祭祀，是出于祈福和保佑的現(xiàn)實(shí)功利需要。然而，阿氏卻表示，這是“后世人類(lèi)的一種誤解，后世人類(lèi)已深為智識(shí)底和實(shí)際底心思傾向所影響，甚至在其宗教，且甚至在其自體的神秘主義和象征主義皆實(shí)際化了，所以未能重入古代精神”。那么，他要詮釋的“古代精神”，又為何者？這要涉及第二層意思了。這種理解“神圣者”或“天神”的古代精神，被保存在《婆羅門(mén)書(shū)》和《奧義書(shū)》等古代經(jīng)典之中。于是，經(jīng)典作為文字符號(hào)，其所蘊(yùn)涵的象征意義就有待于人們的解釋了。

阿羅頻多以“遙遠(yuǎn)底韋陀時(shí)代”作為印度社會(huì)之開(kāi)始。對(duì)于記載那一時(shí)代精神的經(jīng)典，阿氏認(rèn)為，它與任何民族的經(jīng)典一樣，必然“包含二種元素：一屬當(dāng)時(shí)者，變滅者，以其所出生之時(shí)代國(guó)土之理念為限；一屬永恒者，不變者，放諸古今內(nèi)外而皆準(zhǔn)”。所謂“古代精神”就是“永恒者”，也即經(jīng)典中“所涵清新活潑之真理”?！坝篮恪敝疄橛篮?，意味著它能夠有效地影響整個(gè)人類(lèi)的精神生活。也包括現(xiàn)代人的精神生活。從一般的意義上說(shuō)，傳統(tǒng)的文化精神要進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，必然具有與后者相適應(yīng)的內(nèi)在思想邏輯（這是我們現(xiàn)在常使用的所謂“分析合理成分”的方法）。然而，阿氏對(duì)于印度古典精神的自信，恰源于一個(gè)與現(xiàn)代性背反的邏輯——這是一個(gè)頗要深研的思路。我們知道，西方的現(xiàn)代化歷史，是以人的理性能力取代神的絕對(duì)權(quán)威為思想啟蒙的。這實(shí)質(zhì)上意味著，具有理性能力的人類(lèi)和神（上帝）處在同等高度。據(jù)此，現(xiàn)代人的潛在信念就是：既然理性解放是現(xiàn)代歷史的先導(dǎo)，那么，在此歷史過(guò)程中出現(xiàn)的一切問(wèn)題，也完全可以憑借理性（此指康德所說(shuō)的理論理性或知性）加以解決。但是，阿氏卻明確表示：這絕無(wú)可能；走出現(xiàn)代文明所遭遇的困境，就要回到“偉大經(jīng)典之精神”，即《韋陀》的“神人分”原則。進(jìn)一步講，就是“人是‘神圣者’的一低等表相和形相。這一分別，標(biāo)出上古理性和我們近代的事物觀之差異”。此處甚為要緊：“人低于神”的基則，怎樣貫穿到以科技和知性為主導(dǎo)的現(xiàn)代世俗生活中去呢？

其實(shí)，在阿羅頻多的語(yǔ)境中，所謂“神圣者”、“大梵”等具有普遍性的終極概念，實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是宇宙和諧的“神圣原則”。他舉例：一、印度古典的“男女關(guān)系的理想”，是“神我”與“自性”的關(guān)系，在《韋陀》中則為“Nri”與“Gna”，“是宇宙中的陽(yáng)性和陰性?xún)缮袷ピ瓌t”。這就是說(shuō)，雖然“女子堪為男子之配偶一如為其附麗者”，但是，她所象征的“陰性原則與陽(yáng)性原則處于一平等地位”。在此后的歷史發(fā)展中，“自性”逐步隸屬于“神我”，女子“遂全然依賴(lài)男子，唯獨(dú)為他而生存，甚至幾乎沒(méi)有一分別底精神存在”。從而遠(yuǎn)離了經(jīng)典的和諧精神。二、《韋陀》時(shí)代的四族性（Chaturvara）之組織。“四族性”分別出自“大梵”的肢體，其社會(huì)功能的意義是，“婆羅門(mén)是知識(shí)中人，剎帝利是握權(quán)中人，吠奢是生產(chǎn)者和社會(huì)的支持者，戍陀是其仆人”。后人把四族性理解為階級(jí)系統(tǒng)，是“經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化，摻雜了政治原因的結(jié)果”。阿氏認(rèn)為，后人之見(jiàn)，非表“真實(shí)”。因?yàn)槲覀兯褂玫摹熬_底智識(shí)文字，僅適用于邏輯底或?qū)嶋H底思想，或表白物理事物，粗淺事物”，而我們的遠(yuǎn)祖，卻是“見(jiàn)道者”。阿氏在《薄伽梵歌論》中有更明白的表述：“如說(shuō)四族性，其所說(shuō)乃精神真理，而未泥乎社會(huì)形式等分。有適當(dāng)之個(gè)性，乃成就適當(dāng)之事業(yè)，有其天性之稟賦，乃足成其自我之功能，原非拘泥于階級(jí)之不可廢者。”

那么，這人性的“真實(shí)”如何與“神圣”相關(guān)聯(lián)呢？阿氏在此作了關(guān)鍵的提示：“神圣者”、“大梵”實(shí)質(zhì)就是宇宙原則，而人從其（“創(chuàng)造主”）身體的不同部位生出，因此，“這四分體與宇宙原則相應(yīng)：智慧——孕育著事物的秩序和原則；權(quán)能——認(rèn)可，保持，而且迫出之；和諧——造成其諸部位之位列；工作——即實(shí)行凡此所指揮者”。如此，人低于“神圣者”而又分有“神性”；這樣，“神人分”就不是揚(yáng)神抑人，而是給出了一個(gè)成就人之生命價(jià)值的可能，即按照天性稟賦（即分有的“神性”）來(lái)不斷地完善自己，成就應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任和功業(yè)。阿氏之思路，實(shí)與中國(guó)古代《周易》之“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，及宋儒“天道性命”之論多相契合。他顯然是預(yù)設(shè)了“上古哲人”對(duì)宇宙自然的完全的信任感和由衷的親近感，因此，他說(shuō)，象征期的特點(diǎn)“主要是屬于宗教性質(zhì)和精神性質(zhì)”。阿氏把按照“宇宙原則”來(lái)安排社會(huì)生活的智慧，稱(chēng)作“上古理性”，的確極有深意。也許他的思路與現(xiàn)代史學(xué)知識(shí)多有不符，但是，卻與歷史哲學(xué)的一個(gè)基本要求相呼應(yīng)，那就是：價(jià)值理念與歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)有機(jī)地結(jié)合。

阿羅頻多認(rèn)為，象征期之后，“上古理性”經(jīng)歷了一個(gè)逐步退化的過(guò)程。先是“典型期”。此時(shí)的人類(lèi)對(duì)于宇宙自然，已不是發(fā)自本然內(nèi)心的信任和親近，而是以智識(shí)性的“心理理念”和“倫理理想”來(lái)行動(dòng)了。阿氏指出，作為理性的成果，“典型期創(chuàng)造了偉大底社會(huì)理想”，然而，卻失去了神圣“本體”或宇宙“原則”在人身上的直接體現(xiàn)，即失去了“真實(shí)性”與“神圣性”的天人合一之境。此后的“因襲期”，則意味著那些“偉大底社會(huì)理想”落入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序之后，逐漸地被外在的物化形式所消解。他說(shuō)：“社會(huì)的因襲時(shí)代之傾向，便是要規(guī)定，要穩(wěn)妥地安排，就要建立一嚴(yán)格底品次和等級(jí)制，而加以形式化，要將宗教規(guī)版化，要將教育和訓(xùn)練系于一傳統(tǒng)不變底形式上，要將思想隸屬于必?zé)o一失底權(quán)威，要將對(duì)他好像圓成了的人生，加上一終極的鈐印?！卑⑹献孕?，他的歷史解讀是建立在“顯而易見(jiàn)的事實(shí)上的”。以印度四族性為例，“一婆羅門(mén)之子，在成俗慣例上常被目為婆羅門(mén)，身世和職業(yè)，是遺傳習(xí)俗的雙重聯(lián)系”。在這一時(shí)期，“四族性”完全沒(méi)有了“上古理性”的“和諧意蘊(yùn)”，一切都以職業(yè)和利益為追求，于是，“在族性制的充分經(jīng)濟(jì)期，祭司和學(xué)究，虛擅了婆羅門(mén)之名，貴族和封建爵人，則充作剎帝利，商人圖利者，則充作戍陀”。歐洲的中世紀(jì)，也屬阿氏所言的因襲期：“我們見(jiàn)到了這，在教會(huì)制度和公教的僧院制度之上，所重復(fù)底道德悲劇。”

當(dāng)然，阿羅頻多絕非歷史虛無(wú)主義者，他認(rèn)為，無(wú)論是“典型期”，還是“因襲期”，都有人類(lèi)文明的成果。然而，也不像某些文學(xué)家、藝術(shù)家和思想家們所說(shuō)的“黃金世”，至多不過(guò)是“似是之黃金”，但“仍是合金，不是真底‘真理世’（Satya yuga）”。對(duì)于這兩期的價(jià)值判斷，阿氏嘗言：“常是形式居優(yōu)，而精神消退，減損?！蹦敲?，阿氏是歷史悲觀論者嗎？亦不是。他把由西方發(fā)端的現(xiàn)代化歷史，視為“反叛”舊時(shí)代和開(kāi)創(chuàng)新時(shí)代的重要契機(jī)。對(duì)于由“文藝復(fù)興”和“理性啟蒙”為開(kāi)端的近代歷史，阿氏稱(chēng)其為“個(gè)人主義與理智的時(shí)代”；而對(duì)于將要開(kāi)創(chuàng)的新時(shí)代，也是他的社會(huì)理想，稱(chēng)之為“主觀主義的時(shí)代”。他指出：“當(dāng)成俗與真理間之分隔使人不堪忍受的時(shí)候”，那些偉大的“吞滅公式者”，試以個(gè)人的理智，道德意識(shí)，或情感愿望，去尋求社會(huì)已失去的“真理”。在阿氏的歷史期待中，個(gè)人主義時(shí)代既非理想的，又非終結(jié)的，而是通往“主觀主義的橋梁”。之所以如此評(píng)價(jià)個(gè)人主義的歷史地位，是因?yàn)榘⑹蠈?duì)于現(xiàn)代人之理性能力的運(yùn)用懷有十分的擔(dān)心，而此隱憂(yōu)基于一個(gè)判斷，即人類(lèi)的不成熟。如其在《薄伽梵歌論》中之言：“就人類(lèi)進(jìn)化之歷史循環(huán)觀之，和平善愿之福音，實(shí)未嘗須斯勝利；蓋各民族之道德，社會(huì)，精神，皆未嘗準(zhǔn)備成熟，而進(jìn)化中之人類(lèi)‘自性’，尚未容許有此種超上性立即成熟也?！辈怀墒鞓O有可能導(dǎo)致“理性的誤用”，而這對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，“是一危險(xiǎn)底實(shí)驗(yàn)”。對(duì)于現(xiàn)代人的“誤用”，阿氏的分析，詳盡而深刻，則要有二，一是把作為“工具”的“科學(xué)的理智”轉(zhuǎn)高為解決人類(lèi)困難的無(wú)所不能的精神價(jià)值，“‘科學(xué)’對(duì)‘西方’思想，好像是毫無(wú)缺點(diǎn)圓滿(mǎn)了那個(gè)人主義時(shí)代的無(wú)上需要之尋求”。然而，正是這種“圓滿(mǎn)”，詭異地為人類(lèi)設(shè)下了陷阱：它在泛用知性的或“證實(shí)底科學(xué)”價(jià)值觀念（它們被機(jī)械地誤用到一切社會(huì)生活）的同時(shí)，又使得個(gè)人自由地發(fā)現(xiàn)的那些“普遍律則”，成為壓抑和統(tǒng)治個(gè)人自由的工具。換言之，人成為普遍律則的“副產(chǎn)品”。二是對(duì)“自我”與“私我”概念的混淆。阿氏認(rèn)為，健康的“自我”，不僅實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由，圓成自己的人生，而且也同樣尊重他人的自由和權(quán)利。作為個(gè)人主義時(shí)代的國(guó)家觀念，是這一原則的擴(kuò)大。然而，在“事實(shí)上，個(gè)人和國(guó)家的私我主義，是不愿安處于這種約束中的”。他們從近代科學(xué)知識(shí)中找到社會(huì)依據(jù)（如生物學(xué)上的進(jìn)化論），“建立了一類(lèi)新奇理論，聳起為一福音，人有權(quán)利不但利用他人而過(guò)自己的生活，甚至且消耗他人而生活”。

那么，如何避免人類(lèi)“危險(xiǎn)底實(shí)驗(yàn)”呢？阿羅頻多認(rèn)為，應(yīng)該“有效能地將理念和事物的價(jià)值重新估計(jì)”。由此，他主張回到古典，重新理解那“原始真理”中所蘊(yùn)含的人生智慧；當(dāng)然，是“必轉(zhuǎn)變且超越它”。阿氏古典語(yǔ)境中的“人”，是宇宙“大全”的一部分，“是那浩大有機(jī)體中一微小細(xì)胞：他的質(zhì)素是由其質(zhì)素取得，他的生命律則是由其生命律則所決定所統(tǒng)制的”。這個(gè)蘊(yùn)含著他苦心的天人精神，是要表明，人所稟受的宇宙精神，才是“他的最深沉底精神”，“是他的真實(shí)自我”。同樣是回到“人”的基點(diǎn)，但阿氏主張放棄現(xiàn)代“批判和分析底理性之力”意義上的“人”（因?yàn)闅v史已經(jīng)證明，它只能“試行一時(shí)，但不會(huì)很久”），而要主動(dòng)地“自我知覺(jué)”，從“真實(shí)的”人性出發(fā)，去構(gòu)筑社會(huì)生活環(huán)境。這種意義上的“回轉(zhuǎn)”，就是“從個(gè)人主義所創(chuàng)造的理性主義、實(shí)用主義的人類(lèi)發(fā)展期，過(guò)渡到一社會(huì)較大底主觀主義時(shí)代”。其實(shí)，阿氏所言的“宇宙大全”精神，實(shí)與中國(guó)古典之“天道”，康德之“大自然”（providence）有意通之處 。關(guān)鍵是作為承載體的人，其內(nèi)在的“神圣而真實(shí)的自我”，如何良善而有效地組成人類(lèi)的社會(huì)生活？與儒家的“內(nèi)圣外王”和康德的“自由的外在使用”（即法理觀念）有不同，阿羅頻多認(rèn)為，主觀主義時(shí)代的價(jià)值基點(diǎn)，要從客觀論的向外發(fā)現(xiàn)律則，轉(zhuǎn)到對(duì)人的真實(shí)自我的“深深凝視”，也就是以成就人的生命價(jià)值為歷史和社會(huì)的真正目的。因此，一切社會(huì)舉措和制度安排，都要依此進(jìn)行。阿氏還認(rèn)為，社會(huì)、集團(tuán)或國(guó)家也是一個(gè)有機(jī)體，因此，其“本原律則和目的”，亦為“尋求其自有的自體圓成”，故而，也是宇宙“精神”的自我顯示，像個(gè)人一樣，“它真本即是一心靈而不是具有一心靈，是一團(tuán)體心靈（國(guó)魂）”。不過(guò)，我們要問(wèn)：那體現(xiàn)著宇宙“精神”的個(gè)人和國(guó)家的“心靈”，究竟為何者？阿氏告知，就是蘊(yùn)含在印度古典中的大梵精神，即“一”與“異”的兩神圣原則；其落入人類(lèi)歷史，就表現(xiàn)為“自由與和諧”的運(yùn)用：“個(gè)人的，人群的，民族的自由；個(gè)人之種種力量，與人群中個(gè)人的，民族中各人群的，人類(lèi)中各民族的一切行事之調(diào)葉（植物之汁最具調(diào)融功能）底和諧——這便是健全底進(jìn)步和成功底臻致之兩個(gè)條件?！?/p>

末了，回到題目：阿羅頻多真懂歷史嗎？回答是：設(shè)使我們認(rèn)為人類(lèi)的真正進(jìn)步，乃精神的進(jìn)步，那么，這答案就是肯定的。

寫(xiě)成于二○○七年八月

（《社會(huì)進(jìn)化論》，室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯，印度室利阿羅頻多學(xué)院一九六○年版）