內(nèi)容摘要：中國佛教與《法華經(jīng)》相關(guān)的判教思潮，即法華判教，最早始于南北朝中晚期，至隋代天臺智(豈頁)集大成。他以《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》判為最高階位的五時教，對當(dāng)時的佛教理論和信仰層面均影響廣泛。本文首次提出，北朝－隋敦煌石窟中出現(xiàn)的法華題材與涅槃題材并舉之藝術(shù)現(xiàn)象，雖然有著復(fù)雜的思想背景，但其中之一當(dāng)是受這一判教思想的影響。具體來講，北朝窟中表現(xiàn)為《法華經(jīng)》題材與《涅槃經(jīng)》題材的組合，隋窟中又表現(xiàn)為《法華經(jīng)》題材與《維摩詰經(jīng)》題材的組合。

關(guān)鍵詞：敦煌石窟；法華；涅槃；判教；影響

中圖分類號：B948

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-4106(2008)05-0069-07

一 問題的提出

敦煌北朝至隋的石窟中，11個洞窟有《法華經(jīng)》題材的內(nèi)容。其中北朝時期的有5個洞窟，皆以釋迦多寶二佛并坐說法像為代表，即莫高窟北魏第259窟、西魏第285窟、西魏一北周第461窟、北周第428窟以及西千佛洞北周第8窟。其中第259窟為彩塑形式，余皆為壁畫0。隋代有6個洞窟。表現(xiàn)形式除了繼續(xù)表現(xiàn)單幅的二佛并坐像外，還出現(xiàn)了法華經(jīng)變。第276、277、394窟為壁畫二佛并坐像，第419、420窟和第303窟為法華經(jīng)變，第303窟，窟頂東、西披只表現(xiàn)《法華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》，亦稱觀音經(jīng)變。

上述表現(xiàn)法華題材的洞窟中，有兩種現(xiàn)象值得我們注意。第一，在北朝時期的5個窟中，莫高窟第285、428窟和西千佛洞第8窟同時出現(xiàn)了表現(xiàn)《大般涅槃經(jīng)》題材的內(nèi)容，而且與《法華經(jīng)》題材的畫面緊緊相鄰。如西魏第285窟南壁，通壁繪出《大般涅槧經(jīng)·圣行品》的“五百強(qiáng)盜因緣”，緊接著就繪釋迦多寶二佛并坐說法圖。北周第428窟西壁中央繪佛般涅槃的畫面，緊接亦是釋迦多寶二佛并坐說法圖。西千佛洞第8窟西壁北端繪一鋪涅槃佛，緊接著在北壁西端也繪一鋪釋迦多寶二佛并坐說法圖。特別是隋代第420窟，窟頂四披涅槃經(jīng)變與法華經(jīng)變的眾多情節(jié)相互交錯鋪陳，南披和東披著重表現(xiàn)法華經(jīng)變，西披和北披著重表現(xiàn)涅槃經(jīng)變，在描繪法華經(jīng)變的場面中也夾雜了涅槃經(jīng)變的諸多場景，呈現(xiàn)出一種特殊的藝術(shù)現(xiàn)象。另一種現(xiàn)象為，隋代表現(xiàn)法華題材的6個窟中，有4個窟有表現(xiàn)《維摩經(jīng)·文殊菩薩問疾品》題材的維摩、文殊像。即：第276窟西壁龕頂有釋迦多寶二佛并坐說法圖，龕外兩側(cè)壁面分別繪維摩、文殊立像；第277窟北壁中央畫釋迦多寶二佛并坐說法圖，在其東、西兩側(cè)分別繪維摩(已殘)、文殊坐像；第419窟窟頂西披繪《法華經(jīng)譬喻品》、《化城喻品》等品，在西壁龕外南北兩側(cè)分別繪維摩、文殊坐像；第420窟窟頂繪有大幅法華經(jīng)變，其間不僅有涅槃經(jīng)變的多個情節(jié)，還在西壁龕外南、北兩側(cè)分畫維摩、文殊坐像。

對于上述的兩種現(xiàn)象，特別是對于《法華經(jīng)》與《涅槃經(jīng)》的題材近年來也漸漸引起了學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者也曾從不同角度作了一些識讀，有助于進(jìn)一步認(rèn)識這些圖像及其相互之間的關(guān)系。筆者認(rèn)為，敦煌石窟中這兩部經(jīng)題材組合的出現(xiàn)，始于西魏時期的莫高窟第285窟。在該窟南壁中部即以大幅五百強(qiáng)盜因緣+二佛并坐的組合來體現(xiàn)此二經(jīng)的共同主旨。此后，北周時代的第428窟西壁又出現(xiàn)了涅槃佛+二佛并坐的組合，同時代的西千佛洞第8窟出現(xiàn)南壁西端繪涅槃佛、西壁南端繪二佛并坐的組合，似乎《涅槃經(jīng)》與《法華經(jīng)》間有一條無形的線將二者貫穿起來；對于這兩種現(xiàn)象，此前也有部分學(xué)者給予了關(guān)注，如李靜杰、張元林等。對第420窟的這種現(xiàn)象，賀世哲先生最早注意到二者間的關(guān)系，認(rèn)為是借《涅槃經(jīng)》的畫面表現(xiàn)《法華經(jīng)》的《方便品》。在賀世哲先生的基礎(chǔ)上，下野玲子女士、郭佑孟先生又進(jìn)一步給予厘清，將原來許多歸于法華經(jīng)變的情節(jié)剝離出來，還原為涅槃經(jīng)變。其中郭佑孟先生從思想背景上進(jìn)行了深入分析，認(rèn)為反映了隋代“法華與涅槃并重，而且有以法華融攝涅槃的情形”。這兩種現(xiàn)象反映的信仰思想應(yīng)該是多方面的，但其中很重要的一個因素，筆者以為當(dāng)是受北朝后期——隋代法華一系判教思想影響所致。

二 法華一系的判教思想

判教，即教相判釋。佛教認(rèn)為，釋迦在一生中所說教法浩如煙海，且因說法的時、地、對象和緣由有別，其說法的形式、方法、內(nèi)容也就不同，表現(xiàn)在佛教經(jīng)典上就呈現(xiàn)出種種差異。因此，為了使信眾真正了解釋迦說法的真諦，有必要對全部佛典和其教義作出系統(tǒng)的整理與判釋，以明其意義與地位。判教其實(shí)從印度就已經(jīng)開始了。印度佛教史上，曾經(jīng)發(fā)生過三次比較大的判教：第一次是部派佛教的分流，第二次是大乘佛教把以前的部派佛教判為小乘佛教，第三次是唯心史觀識學(xué)的興起。如《法華經(jīng)》分大小二乘、《楞伽經(jīng)》分頓教漸教，《解深密經(jīng)》列出有空中“三時”，《涅槃經(jīng)》標(biāo)明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐“五味”，雖未明確提出判教，實(shí)已具備了原始判教的內(nèi)涵。佛教傳入中國后，中國佛學(xué)界也興起了判教運(yùn)動，對佛經(jīng)進(jìn)行料簡會通。正如湯用彤先生所概括的“印度佛典出世先后不同，各有其立意之宗旨，學(xué)說之背景……經(jīng)論東流，研讀者多，又各抒其所見，而異說并興。判教之說，蓋求于印長驅(qū)佛陀典之紛歧，作一整理統(tǒng)一這區(qū)畫。又欲以判教之宗義，以平章中國流行之異說，而定于一尊”。早在劉宋之際，道場寺僧人慧觀(?－436)就提出五時判教說，而至南北朝末期，先后形成了十家有代表性的判教學(xué)說，即所謂的“南三北七”，而到了中國佛教宗派成立之時的隋唐時期，判教更成為創(chuàng)建佛教宗派的重要基礎(chǔ)，其理論并成為各個宗派思想體系的組成部分。在這些判教學(xué)說中，與《法華經(jīng)》有關(guān)的判教最有影響。據(jù)研究，在南北朝所謂的“南三北七”中，南方三家，基本上都是按照《法華經(jīng)》的會三歸一思想來建立其判教說的。

與《法華經(jīng)》有關(guān)的判教，最早當(dāng)屬慧觀的“二教五時”說?；塾^早年曾經(jīng)在長安師從鳩摩羅什學(xué)習(xí)《法華經(jīng)》，后來到建康。他的判教，將佛一代的說法分為頓、漸二教，以《華嚴(yán)經(jīng)》為頓教，別為漸教。漸教又內(nèi)分為“五時”，即三乘別教(指《阿含經(jīng)》類)、三乘通教(指《般若經(jīng)》)、抑揚(yáng)教(指《維摩詰經(jīng)》)、同歸教(指《法華經(jīng)》)、常住教(指《涅槃經(jīng)》)。在判教中，慧觀把《法華經(jīng)》列為僅次于《涅槃經(jīng)》的“同歸教”，擴(kuò)大了《法華經(jīng)》在中國的影響。他之后，光宅寺法云(467—529)的“五時”判教在南方很有影響。身為梁代三大法師之一的釋法云，在諸師中以講《法華》獨(dú)步當(dāng)世，著有《法華經(jīng)義記》8卷。法云的“三教五時”判教說中，“三教”分為頓教、漸教及不定教；“漸教”分為五時，為有相教、無相教、抑揚(yáng)教、同歸教及常住教。他雖然判《法華》為漸教第四時的同歸教，不及判《涅槃經(jīng)》的常住教，但他對《法華經(jīng)》之詮釋，特別是對《法華經(jīng)》佛壽長遠(yuǎn)及涅槃觀念的理解，則對《法華經(jīng)》當(dāng)時的傳播產(chǎn)生了積極的推動意義。及至隋代的智者大師(智豈頁)(538—597)，仰承南岳慧思禪師之遺緒，在分析研究“南三北七”判教主張的基礎(chǔ)上，提出了“五時八教”的判釋系統(tǒng)①這五時是依《涅槃經(jīng)》里佛所說的牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)比喻而建立的。五時即五個階段：(1)華嚴(yán)時，(2)鹿苑時，(3)方等時(說《大集》、《寶積》、《思益》、《凈名》等經(jīng))，(4)般若時，(5)法華、涅槃時。此外，由說法的形式和內(nèi)容來區(qū)別，又各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內(nèi)容方面稱為化法四教。他的判教中，他把《法華經(jīng)》與《涅槃經(jīng)》同列為最高的“第五時教”，并以《法華經(jīng)》為天臺宗的立宗之經(jīng)。有學(xué)者認(rèn)為，《法華經(jīng)》之所以能成為天臺宗的根本經(jīng)典，首先是智者從慧思那里繼承了4世紀(jì)以來一直存在的《法華經(jīng)》的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。其次是《法華經(jīng)》具有當(dāng)時各種大乘經(jīng)典所沒有的理論特點(diǎn)。

判教對中國化佛教產(chǎn)生的巨大影響，歷來的佛教史家和研究者都不曾否認(rèn)。對此，湯用彤先生已有精辟總結(jié)：“判教之事，不但與宗派之成立至有關(guān)系。而研究判教之內(nèi)容，亦可知時代流行之學(xué)說、研究之經(jīng)典為何。蓋判教者之所采取，必為當(dāng)時盛行之經(jīng)典與學(xué)說，故實(shí)其時佛學(xué)情形之反影也”。特別是與《法華經(jīng)》有關(guān)的判教思想和學(xué)說，對南北朝——隋代及其后中國佛教的影響尤其巨大。但是長期以來，人們的關(guān)注點(diǎn)都在經(jīng)典和思想方面，而對于作為佛教思想載體的佛教藝術(shù)的影響鮮有提及。筆者認(rèn)為，身處這樣一種信仰和思想發(fā)展的客觀環(huán)境中，石窟的開鑿者和內(nèi)容的設(shè)計者必然要自覺或不自覺地反映當(dāng)時的這思潮。筆者也曾對法華判教思想對敦煌北朝石窟藝術(shù)的影響略作涉及。本文以敦煌北朝——隋時期敦煌石窟中相關(guān)的藝術(shù)現(xiàn)象為中心，對與《法華經(jīng)》相關(guān)的判教思潮對石窟藝術(shù)的影響再作進(jìn)一步的探討。

三 法華一系的判教思想對敦煌石窟的影響

1.對敦煌北朝洞窟的影響

關(guān)于北朝時期的法華信仰，僧史中有下面兩則材料值得我們進(jìn)一步關(guān)注。

首先，唐初法琳《辯正論》卷3記載：

文皇帝……常行信舍，每運(yùn)慈悲。大統(tǒng)元年，造般若寺。拯濟(jì)孤老，供給病僧?？谡b法花，身持凈戒。起七覺殿，為四禪室。供養(yǎng)無輟，檀忍不窮。

我們知道，宇文泰于公元535年擁立南陽王元寶炬為文帝，建立西魏政權(quán)，年號大統(tǒng)(535～551)。從這則史料，我們可以推知，由宇文泰扶持的西魏文帝即是一位篤信法華的佛教信徒，且崇尚《法華經(jīng)》，行法華禪。

其次，隋費(fèi)長房《歷代三寶記》談及宇文氏專權(quán)之下的西魏至北周時期的佛教時說：

魏丞相王字文黑泰，興隆釋典，崇重大乘。雖攝萬機(jī)，恒闡三寶。第內(nèi)每常供百法師，尋討經(jīng)論，講摩訶衍。遂命沙門釋曇顯等，依大乘經(jīng)，撰菩薩藏眾要及一百二十法門。始從佛性，終至融門，而開講晴，即恒宣述，永為常則，以代先舊五時教跡，今迄流行山東江南。雖稱學(xué)海軌化揩則更莫是過。乃至香火梵音禮拜嘆佛悉是。

在唐道宣《大唐內(nèi)典錄》中也有基本相同的記述。

從以上兩則史料我們首先可以推知，西魏——北周時期的實(shí)際統(tǒng)治者宇文氏家族崇信大乘，而且這一時期與《法華經(jīng)》有關(guān)的佛事，很可能與宇文泰有關(guān)。更重要的是，我們知道《涅槃經(jīng)》專講大乘佛性，宣揚(yáng)“眾生皆有佛性”，《法華經(jīng)》的諸多品中都有非常明確的表述。不但講佛性，還著重講“融三乘于一乘”。故本文認(rèn)為，“始從佛性，終至融門”中的“佛性”、“融門”分別指《涅槃經(jīng)》和《法華經(jīng)》。這里雖然沒有明言經(jīng)名，但最后的落點(diǎn)仍然是《法華經(jīng)》。特別是其中“以代先舊五時教跡，今迄流行山東江南”兩句，尤其值得我們注意。筆者以為，這里的“先代舊五時教跡”，應(yīng)指以慧觀為首的早期“南三北七”諸家的判教觀，而取代它們的則是“佛性”、“融門”并重的“新五時教跡”，即將《涅槃經(jīng)》和《法華經(jīng)》推崇為最高教階的“新五時教”，一直到隋唐之際都很流行。根據(jù)隋代天臺智(豈頁)的判教思想，《法華經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》皆歸于“新五時教跡”中的“第五時教”，也即融合釋迦所說教法的圓教。我們知道，歷來的佛教史家都認(rèn)為，這個“新五時教”首先是由智者大師提出的，但是，與智者大師同時代的費(fèi)長房撰于開皇十七年(597)的《歷代三寶紀(jì)卷》的記述卻明確地告訴我們一個迄今為止一直不被學(xué)術(shù)界所重視的歷史事實(shí)，即所謂由智者大師創(chuàng)立的“新五時教”觀至少早在西魏、北周時代就已經(jīng)出現(xiàn)萌芽了。只不過智者大師及其后的天臺諸師又將其進(jìn)一步系統(tǒng)化、成熟化而已。《法華經(jīng)》的“會三歸一”及“融會諸說”的圓教之說對于當(dāng)時南北朝判教諸家也產(chǎn)生了很大的影響。這一點(diǎn)，也早被近代學(xué)者如湯用彤先生所注意——“至若《法華》會三歸一，綜合諸教，納于一軌，則判教諸如說所借之基本理論，故此經(jīng)亦非常重要也”。

莫高窟第285窟正是在這樣一種政治和信仰的背景下開鑿的。第285窟為覆斗頂形的禪窟，完成于西魏大統(tǒng)年間(535—551)。關(guān)于該窟，學(xué)界多認(rèn)為是元榮的功德窟。我認(rèn)為，根據(jù)開鑿年代及窟內(nèi)供養(yǎng)人身份等來看，即使不能肯定本窟是元榮的功德窟，但至少可以認(rèn)定本窟是由以元榮家族為首的當(dāng)時敦煌上層集團(tuán)共同出資所建的。其壁畫風(fēng)格和內(nèi)容均強(qiáng)烈地受到中原、南朝佛教思想和藝術(shù)風(fēng)格的影響。該窟內(nèi)南、北兩壁最西端各繪一鋪釋迦多寶二佛并坐說法圖。相鄰南壁中部，通壁繪五百強(qiáng)盜因緣故事畫。在其下方還繪四幅佛教故事畫。從整體構(gòu)圖來看，整個南壁壁面布局緊湊，疏朗有致，各部分之間過渡自然，似是事先整體設(shè)計而繪。五百強(qiáng)盜因緣為通壁所繪，是南壁畫面的中心，其余四幅故事畫處于次要地位。根據(jù)畫面情節(jié)來看，本窟的這一幅五百強(qiáng)盜因緣出自北涼曇無讖所譯《大般涅槃經(jīng)·梵行品》。而南壁故事畫的“點(diǎn)睛”之處就在于畫面上增加了佛經(jīng)中沒有的佛弟子們手持經(jīng)卷的細(xì)節(jié)，從而把這幅故事畫與緊鄰其右的釋迦多寶二佛說法圖聯(lián)系起來了，并因此而將整個南壁的五幅故事畫與《法華經(jīng)》的主要思想聯(lián)系來了，它們以組合的形式形象地闡示《法華經(jīng)》“眾生皆有佛性”的佛性論思想。

所謂佛性，即成佛的本性。佛性說是南北朝時期佛學(xué)界討論的重大問胚之一。早在曇無讖所譯大本《大般涅槃經(jīng)》傳到南方之前，堪稱涅桀師的竺道生就提出“一闡提人”也能成佛，這在當(dāng)時的南方佛教界引起了很大的爭論。經(jīng)過后人研究，竺道生之所以在沒有看到大本《涅槃經(jīng)》之前就能提出“一切眾生皆有佛性”之說，是因?yàn)榕c他受到《法華經(jīng)》的影響有關(guān)，《法華經(jīng)》的許多品就表達(dá)了“眾生皆有佛性”的思想。竺道生在聽了其師鳩摩羅什講解《法華經(jīng)》后，曾撰寫了《法華經(jīng)疏》，旨在解釋《法華經(jīng)》的思想。他在《疏》的《譬喻品》中說：“聞一切眾生，皆當(dāng)作佛”。《見寶塔品》疏中，也有“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹”等說法。所以有學(xué)者認(rèn)為，竺道生的“一切眾生皆有佛性”的思想，是受《法華經(jīng)》的影響而來的。

在《法華經(jīng)》中雖然沒有像《大般涅槃經(jīng)》那樣直接表明“一切眾生皆有佛性”的思想，但其經(jīng)文所表達(dá)的意旨就是建立在這一思想基礎(chǔ)之上的。正如該經(jīng)《方便品》所講的，“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世?諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現(xiàn)于世。欲示眾生佛之知見故，出現(xiàn)于世。欲令眾生悟佛知見故，出現(xiàn)于世。欲令眾生入佛知見道故，出現(xiàn)于世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世?！闭?yàn)檫@兩部經(jīng)在佛性論上具有這一共同點(diǎn)，所以才受到當(dāng)時的佛教理論家或判教思潮的高度重視。敦煌遺書中有大量的《法華經(jīng)》寫本，根據(jù)方廣昌先生統(tǒng)計，總數(shù)約在5000號以上，是敦煌遺書中單經(jīng)數(shù)量最多者。這些《妙法蓮華經(jīng)》寫卷大部分是南北朝及盛唐所寫。敦煌遺書中現(xiàn)存關(guān)于《妙法蓮華經(jīng)》的注疏14種，唐以前的9種。尤其北魏末一西魏時期《法華經(jīng)》十分盛行。如敦煌遺書《法華經(jīng)義記》(S.2733)寫于正始五年(508)，P.3308撰于大統(tǒng)二年(536)，上海博物館所藏《法華經(jīng)文外義9(3317號)寫于大統(tǒng)十一年(545)。同時，作為當(dāng)時法華題材主要內(nèi)容的二佛并坐造像在北魏時期的敦煌石窟也已登堂入室了，最早的如第259窟主尊造像等。這些表明法華思想在敦煌地區(qū)流布。與此同時，與《涅槃經(jīng)》相關(guān)的經(jīng)疏，也在敦煌廣為流傳。敦煌所出約800多號《大般涅槃經(jīng)》各種寫卷中就有大量的北朝——隋時期的寫本。如被認(rèn)為第285窟窟主的東陽王元榮就曾于北魏永熙二年(533)寫《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》等100百卷(S.4415)，還有日本書道博物館藏西魏大統(tǒng)二年(536)比丘尼建暉寫《大般涅桀經(jīng)》、大谷大學(xué)圖書館藏《十方千五百佛名》(大約6世紀(jì))尼道明勝題記中說寫“《涅槃》一部”，天津藝術(shù)博物館藏007是開皇元年(581年)張珍和夫妻寫的《大般涅槃經(jīng)》。而且，第285窟與《涅槃經(jīng)》相關(guān)的題材一開始進(jìn)入敦煌石窟，就與《法華經(jīng)》題材結(jié)伴而行，成為組合。

筆者以為，莫高窟第285窟中南、北二壁相對應(yīng)的位置畫二佛并坐，與出自《大般涅槃經(jīng)》的五百強(qiáng)盜成佛因緣故事畫和過去七佛說法圖相組合，是在表現(xiàn)“眾生皆有佛性”和“佛壽長遠(yuǎn)”思想的?？梢哉f，莫高窟第285窟的壁畫內(nèi)容也深深打上了時代的烙印，體現(xiàn)出當(dāng)時流行的法華與涅槃并重的判教思潮對敦煌佛教的影響。同樣的組合，還見于北周第428窟。第428窟開鑿于北周保定四年(565)來自中原任瓜州刺史的于義之后，是中心柱窟，四壁壁畫內(nèi)容龐雜，連同釋迦多寶在內(nèi)，共有19組不相連貫的畫面。該窟南壁所繪盧舍那佛像、西壁所繪金剛寶座塔和涅槧圖，皆是莫高窟首次出現(xiàn)的新題材。李玉珉博士將其與西域和中原同類題材的圖像進(jìn)行對比研究后確認(rèn)，它們的藝術(shù)之源也在中原E183。筆者以為，同樣地，其他內(nèi)容題材亦當(dāng)受到中原、南朝佛教的影響。在當(dāng)時，判教思潮在南朝正廣為興盛，隨著藝術(shù)形式而來的佛教藝術(shù)新風(fēng)格，同樣也帶來了南朝判教思想的火花。對于該窟的思想體系，目前學(xué)界尚未給予一個令人滿足的答案。段文杰先生稱它們?yōu)椤敖M畫式佛傳”，賀世哲、施萍婷先生將它們與“坐禪觀相”聯(lián)系起來，特別是施萍婷先生認(rèn)為西壁涅槃圖與五分法身塔有內(nèi)在的聯(lián)系，表示“佛法永存”，使我們對該窟藝術(shù)體系和思想體系有了新的認(rèn)識。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，這一組合還應(yīng)包括釋迦多寶佛，因?yàn)樵凇斗ㄈA經(jīng)》中，此二佛的出現(xiàn)本身，就是為了說明“佛壽久遠(yuǎn)”、“佛法長存”。同時，筆者以為，涅槃圖與釋迦多寶一起出現(xiàn)在這里，還是以法華一系判教思想為背景的，深受法華系的判教觀影響的。

同樣地，筆者認(rèn)為，與第428窟同時代的西千佛洞第8窟的涅槃圖與釋迦多寶的組合，亦是受這種判教思想的影響的。

2.對敦煌隋代洞窟的影響

智(豈頁)的“五時八教”判教思想，是在批判地吸收了前期諸家判教理論的基礎(chǔ)上形成的。被后人稱為“五時八教”智(豈頁)的判教論，也是綜合統(tǒng)一“南三北七”諸判教思想的。智(豈頁)的判教主張，主要體現(xiàn)在他的《法華玄義》中。智(豈頁)于開皇十三年(593)四月在當(dāng)陽玉泉寺開講《法華玄義》。據(jù)《國清百錄》卷30所載，智(豈頁)亦曾于開皇十六年(596)把《法華玄義》10卷送往仁壽宮；開皇十四年(594)四月，智(豈頁)又在玉泉寺開講《摩訶止觀》，聽者達(dá)千人。

由于有隋王室的庇佑及護(hù)持，智(豈頁)及天臺的判教思想的影響也遠(yuǎn)及敦煌。隋代統(tǒng)治雖然只有短短的37年，但在敦煌莫高窟卻新開鑿了101個洞窟，同時還重修了5個北朝窟。根據(jù)敦煌研究院的分期，隋代表現(xiàn)《法華經(jīng)》題材的6個洞窟中，第420窟屬于第二期，大致相當(dāng)于開皇九年至大業(yè)九年(589—613)或稍后。第420窟窟頂四披，東披整披表現(xiàn)《法華經(jīng)觀世音菩薩普門品》的內(nèi)容，而其他三披則分別表現(xiàn)《序品》、《譬喻品》、《方便品》等內(nèi)容。同時，經(jīng)賀世哲、郭佑孟、下野玲子諸先生先后判讀，發(fā)現(xiàn)西披和北披還鋪陳了《涅槃經(jīng)·壽命品》中的許多情節(jié)，譬如“雙林人滅”、“焚棺”、“諸王供養(yǎng)”等，可謂一鋪單獨(dú)的涅槃經(jīng)變。賀世哲先生曾精辟分析第420窟的內(nèi)容題材，認(rèn)為很可能受到當(dāng)時天臺宗《華法》、《涅槃》并重義理的影響。因?yàn)樵谠摽郀I建之際，精通《法華》、《涅槃》二義的高僧智(豈頁)曾于隋仁壽年間(601—604)奉敕送舍利到敦煌，并建舍利塔。

筆者以為，與前述北朝諸窟一樣，該窟的這兩種經(jīng)變夾雜鋪陳，除了是當(dāng)時“定慧雙弘”坐禪、修行實(shí)踐的具體反映外，仍然還是受到法華判教的影響，當(dāng)是智(豈頁)“五時八教”新判教觀對敦煌的石窟影響。

同時，智(豈頁)對《維摩詰經(jīng)》也很看重，在他的判教中將該經(jīng)判為“第三時”的方等部，并有《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等。他本人還撰成《維摩經(jīng)文疏》(《維摩經(jīng)大疏》)28卷和《維摩經(jīng)玄疏》(又稱《凈名玄義》、《維摩經(jīng)略玄》、《維摩經(jīng)玄義》)6卷。特別是后者，從開皇十五年(595)開始，至開皇十七年(597)才撰成。其間，智(豈頁)于開皇十五年七月，將先行完成的初卷奉于晉王楊廣，而全卷于十八年(598)智(豈頁)卒后，由其弟子灌頂?shù)扔诮济娣顥顝V。據(jù)佛教史家研究，智(豈頁)的判教思想，主要在《四教儀》和《法華玄義》卷10“教相”來?！端慕虄x》就是后人從《維摩經(jīng)文疏》中抽擇出來的。該疏作于從當(dāng)陽玉泉寺回到天臺山后臨終前的二年內(nèi)，即開皇十六年(596)前后，時間上比《法華玄義》和《摩訶止觀》稍晚，而且是智(豈頁)本人著作的，不是其弟子或后人的整理稿，因此更能忠實(shí)地反映智顴的判教思想?？梢?，智(豈頁)的判教也相當(dāng)?shù)厥艿搅恕毒S摩詰經(jīng)》思想的影響。隋代表現(xiàn)法華題材的6個窟中，有4個窟就有表現(xiàn)《維摩詰經(jīng)·文殊菩薩問疾品》題材的維摩、文殊像。即：第276窟西壁龕頂有釋迦多寶二佛并坐說法圖，龕外兩側(cè)壁面分別繪維摩、文殊立像；第277窟北壁中央畫釋迦多寶二佛并坐說法圖，在其東西兩側(cè)分別繪維摩(已殘)、文殊坐像；第419窟窟頂西披繪有《法華經(jīng)》的《譬喻品》、《化城喻品》等品，西壁龕外南北兩側(cè)分別繪維摩、文殊坐像；第420窟窟頂繪有大幅法華經(jīng)變，其間不僅鋪陳涅槃經(jīng)變的多個情節(jié)，還在西壁龕外南北兩側(cè)畫維摩、文殊坐像。根據(jù)敦煌研究院的分期，上述四個洞窟中，第419窟、第420窟屬于第二期，大致相當(dāng)于開皇九年至大業(yè)九年(589—613)略后；第276窟、第277窟屬于第三期，大致相當(dāng)于隋末唐初，也即隋大業(yè)九年以后至唐初武德年間(613—618)。

《維摩詰經(jīng)》及相關(guān)注疏在南北朝時既已在敦煌流行，但該經(jīng)題材大量出現(xiàn)在敦煌石窟中，是以隋窟為始，而且與法華經(jīng)變同時出現(xiàn)于一窟中的年代，也在隋代后半葉至唐初。而這一時期，也正是智(豈頁)及天臺教團(tuán)的影響在隋王朝庇佑下影響達(dá)至極盛的時期。因此，筆者提出，敦煌隋窟中《維摩詁經(jīng)》藝術(shù)與《法華經(jīng)》藝術(shù)并存共美，個中的原因，很可能也與智(豈頁)及天臺宗對該經(jīng)的重視與推崇有關(guān)。

四 結(jié)語

敦煌莫高窟西魏第285窟、北周第428窟以及西千佛洞第8窟中表現(xiàn)《法華經(jīng)》題材的二佛并坐說法圖與表現(xiàn)《涅槃經(jīng)》題材的涅槃圖同時出現(xiàn)，以及隋代第420窟窟頂法華經(jīng)變與涅槃經(jīng)變相雜鋪陳，并不是一種偶然的巧合，而是一種有意的組合。它們的出現(xiàn)，在思想層面上，很可能受到了以《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》為最高階位的五時教判教思潮的影響。也正由此，我們才能理解何以在北朝——隋時期的敦煌石窟藝術(shù)中出現(xiàn)了《涅槃經(jīng)》與《法華經(jīng)》題材雙美的藝術(shù)現(xiàn)象。同時，莫高窟始于隋代的《維摩詰經(jīng)》題材與《法華經(jīng)》題材共處一窟的組合，很可能亦受與智(豈頁)的判教思想中對《維摩詰經(jīng)》的推崇有關(guān)。

(責(zé)任編輯 盛朝暉)