內(nèi)容摘要：劉薩訶與涼州瑞像信仰在西北地區(qū)擁有強(qiáng)大影響力，前后經(jīng)歷北朝、隋唐、五代和宋代數(shù)百年的歷史。這種信仰包含強(qiáng)烈的末法思想。本文從文獻(xiàn)和圖像兩個角度進(jìn)行論證，并認(rèn)為這種思想和釋道安、釋道宣之間存在密不可分的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：劉薩訶；涼州瑞像；末法觀；釋道安；釋道宣

中圖分類號：B948

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-4106(2008)05-0008-05

據(jù)唐代南山律師道宣記載，太延元年(435)，稽胡劉薩訶西行游化，行至涼州番禾縣，頂禮御容山，并預(yù)言山中會有佛像出現(xiàn)。如果佛像完好無損則天下太平，反之則世亂人苦。80年后石佛從山巖中轟然示現(xiàn)，并在以后的數(shù)十年里如其預(yù)言北魏和北周政權(quán)崩潰以及北周武帝滅佛運(yùn)動出現(xiàn)。

這則材料出自道安碑。今碑已佚，幸由道宣錄文而流傳于世。其價值在于為我們提供了劉薩訶番禾授記一事，是劉薩訶和涼州瑞像研究的核心材料。不過它神話色彩濃重，疑點(diǎn)頗多。對此孫修身先生認(rèn)為，435年劉薩訶曾在番禾“授記”，北魏到北周時期御容山確有造像活動，并由此成為這則傳說的創(chuàng)作底本。杜斗城先生承認(rèn)這一系列的造像活動，但并沒有肯定“授記”一事。尚麗新先生認(rèn)為，如果以太延說來推測，當(dāng)時劉薩訶已經(jīng)是90高齡，尚能跋山涉水，實乃不可想象；而435年的授記活動大概是后人對520年涼州瑞像出現(xiàn)以后的附會。筆者基本贊同前賢的研究：劉薩訶在5世紀(jì)初曾經(jīng)到過河西地區(qū)游化，涼州御容山在北魏和北周時期也曾經(jīng)有過造像活動。但是番禾授記大概屬于附會，最重要的依據(jù)有二：一是神話的構(gòu)成。因為番禾授記，發(fā)生在特殊的時間——435年、特殊的地點(diǎn)——涼州，并具有特殊的功能——預(yù)言了北周武帝的滅佛活動。二是神話的傳播。在所有文獻(xiàn)中，《冥祥記》和《高僧傳》最為接近劉薩訶的生活年代，但它們對此卻只字未提。后來釋道安特地勒碑記載，道宣將此錄文還在他的絕大部分著作中反復(fù)引用。這種興趣也波及同時代的其他高僧，如釋道世。

那么這則文獻(xiàn)具有怎樣的意涵，從而受到當(dāng)時佛教界高僧大德的一致推崇，并在河西地區(qū)形成一種信仰，以下我們將從圖像人手，分析相關(guān)文獻(xiàn)，并對道安與道宣這兩位高僧的社會與個人背景做一分析，敬請方家指正。

一 涼州瑞像相關(guān)圖像中的末法意涵

在劉薩訶與涼州瑞像信仰影響下，今天山西、甘肅乃至四川等地都有涼州瑞像遺跡。而莫高窟無疑是這類作品最為集中的地方。從表現(xiàn)形式上看，它們可以分為四大類。其中需要注意的有兩類。

1.瑞像圖

從吐蕃占領(lǐng)敦煌開始，畫工將西壁龕頂?shù)乃钠掠昧庑螏缀渭y分成數(shù)十個小格，并在每個方形格中各繪一身尊像，有佛陀，也有菩薩。涼州瑞像就是其中的一種題材，而且它所處的位置也比較顯著。四鋪中唐作品中，它都出現(xiàn)在瑞像組合的中央位置。從晚唐開始，瑞像組合開始向甬道轉(zhuǎn)移，并和于闐牛頭山史跡圖構(gòu)成一種新的組合。對于瑞像大量的出現(xiàn)，張廣達(dá)和榮新江兩位先生指出，這是和當(dāng)時于闐地區(qū)戰(zhàn)亂相尋、社會動蕩及佛教像法階段即將過去而未來階段即將到的思想有關(guān)。這些瑞像不僅是在宣揚(yáng)佛教，而且主要是著眼于以靈瑞來護(hù)持日益受到各種威脅的佛法。由此一來，涼州瑞像就成為佛法式微時期的護(hù)法，是應(yīng)末法時代降臨而出現(xiàn)的。在一定程度上涼州瑞像就是末法時代的一個符號。

2.瑞像因緣故事圖解

這種構(gòu)圖的特點(diǎn)是在涼州瑞像的周圍，插入其他故事情節(jié)，簡潔直觀地向朝拜者展示瑞像示現(xiàn)的前后因緣。代表作品是莫高窟第72窟南壁的壁畫。這幅作品的特殊之處就在于：它取代了天請問經(jīng)變的位置，和北壁的彌勒經(jīng)變構(gòu)成一種嶄新的搭配組合。對于這種新型組合的探討，我們不能完全割裂它和北壁經(jīng)變畫的關(guān)系。中唐時期，莫高窟洞窟壁畫形成了一壁兩鋪或三鋪的格局，南北兩壁對應(yīng)的壁畫形成了固定的搭配關(guān)系，從而構(gòu)成了具有時代共性的壁畫法則。法華經(jīng)變對應(yīng)華嚴(yán)經(jīng)變，這是基于佛教義理的圓融。觀無量壽經(jīng)變對應(yīng)藥師經(jīng)變，這是著眼于東、西方凈土空間的呼應(yīng)。而彌勒經(jīng)變對應(yīng)天請問經(jīng)變，公維章先生認(rèn)為，是由于經(jīng)變上部忉利天宮與兜率天宮的對稱所致。那么劉薩訶因緣變相與彌勒經(jīng)變的結(jié)合點(diǎn)是義理，是空間，還是構(gòu)圖?變相繪制的依據(jù)是民間傳說和高僧著述，不屬于佛典，自然也就談不上義理上的圓融。壁畫中有正光年間瑞像出現(xiàn)的情節(jié)，也有吐蕃占領(lǐng)敦煌時期的故事。它所展現(xiàn)的不是東西方凈土，而正是我們所生活的現(xiàn)實世界。在這個世界中，佛像身首異處的情況有之，俗人不信佛法高架云梯盜取佛珠的情況亦有之。這些種種不法的行為，在佛教看來，只有在佛法衰頹的末法時代才會出現(xiàn)。如果再聯(lián)系到北壁彌勒經(jīng)變乃是表征未來世界的話，那么這種新型的經(jīng)變搭配，應(yīng)該是出自一種時間上的對應(yīng)——現(xiàn)在與未來。劉薩訶因緣變相表現(xiàn)的不是遙不可及的釋迦時代，而正是一個眾生備受諸苦煎熬、翹首等待彌勒降生的末法時期。

事實上這種反映末法思想的造像題材，很早就在石窟寺中出現(xiàn)了。比如隋代靈裕主持開鑿的大住圣窟就刻有七佛、三十五佛以及二十四祖尊像。因此，以上所討論的兩例圖像，正是這種傳統(tǒng)的延續(xù)。由此線索，以下筆者將對其相關(guān)文獻(xiàn)做一探討。

二 劉薩訶、涼州瑞像相關(guān)文獻(xiàn)與末法概念

末法思想在阿含部類佛典中就已經(jīng)出現(xiàn)。它認(rèn)為佛教在經(jīng)過正法和像法后，必然進(jìn)入末法階段。佛教將會式微，世間難有成就者。這種思想在漢地十六國時期開始流行，在“三武一宗”歷次法難中不斷增強(qiáng)，并直接反映在許多高僧大德的著述里。在此僅就劉薩訶與涼州瑞像相關(guān)文獻(xiàn)作一探析。

1.涼州瑞像授記的時間

據(jù)道宣錄文，道安碑記載劉薩訶于“太延元年”經(jīng)過番禾，為御容山授記。這個紀(jì)年在劉薩訶的傳記中最為明確，不過尚麗新先生對其可信度提出異議。先生基本認(rèn)定太延番禾授記屬于一種附會，并把劉薩訶的圓寂系于玄始九年(420)稍后。筆者贊同先生的觀點(diǎn)。問題是，既然劉薩訶在5世紀(jì)20年代已經(jīng)圓寂，太延說就是出于杜撰。但為什么發(fā)生在20年代的事情，會被移植到435年?

太延元年前一年，即延和三年(甲戌年，434)，在漢地佛教徒的心目中是一個異常特殊的年份。法華宗三祖慧思于其《南岳慧思大禪師立誓愿文》指出：“末法從甲戌年(即延和三年，434)至癸丑年，足滿一萬歲止住?！边@是漢地高僧第一次明確系統(tǒng)地闡明正、像、末三個階段。這樣延和三年就被認(rèn)為是佛教發(fā)展史上的一個分水嶺，是末法時代的開端。

在思大禪師之前，番禾瑞像所在的涼州地區(qū)早在十六國北涼時期就已經(jīng)開始形成了這種觀點(diǎn)。最具說服力的就是甘肅和新疆境內(nèi)出土的14座北涼石塔。據(jù)殷光明先生研究，現(xiàn)存有紀(jì)年題記的石塔中，“生值末世”和“生值末法”等詞匯僅僅出現(xiàn)在434年的白氏塔和436年的程段兒石塔上。這是造于20年代的口基德塔、馬德惠塔、高善穆塔和田弘塔所沒有的內(nèi)容。聯(lián)系到塔肩七佛一彌勒的造像，推斷北涼佛教徒相信北涼緣禾三年(即延和三年，434)佛教已經(jīng)開始進(jìn)入末法時期。這樣看來，河西十六國北涼文化圈特別是番禾瑞像所在的涼州地區(qū)，僧俗對于末法概念非常明確，末法思想異常濃郁。

在此背景之下，發(fā)生在5世紀(jì)20年代的番禾授記，卻被嫁接到末法時代的第二年435年。這種做法和北涼石塔題記中末法(世)詞匯僅僅出現(xiàn)在434年之后是吻合的。這樣涼州瑞像就具備了應(yīng)末法時代降臨而示現(xiàn)的特征。而瑞像根本的特點(diǎn)就是極力模仿釋迦真容，是釋迦涅槃后長存于世的法身代表，實際上表達(dá)了在這個無佛的末法時代，人們殷切地祈求佛陀護(hù)佑的愿望。因此，435年的選擇并非出自偶然。

2.涼州瑞像的造像特征

“至正光初，忽大風(fēng)雨，雷震山裂，挺出石像。舉身丈八，形相端嚴(yán)，唯無有首。””這表明涼州瑞像示現(xiàn)時的一大特點(diǎn)，是不具足，即佛像不完備。

佛教造像屬于宗教藝術(shù)，存在自己特有的一套約定俗成的儀軌。工匠不僅要雕塑完整的佛像，更要盡善盡美地表現(xiàn)佛陀的三十二相和八十種好。不具足，不完整的佛像，是被明確禁止的。這在早期翻譯的漢文戒律中已經(jīng)明確記載。道宣律師曾經(jīng)在《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》中講到：“不應(yīng)造作半身佛像。若有形像身不具足，當(dāng)密藏覆，勸人令治。治具足已，然后顯示。見毀壞像，應(yīng)當(dāng)志心供養(yǎng)，恭敬如完無別。如是供養(yǎng)，要身自作。自若無力，當(dāng)為他使，亦勸他人令作助之。”

然而在末法時代，世上往往會有此類佛像出現(xiàn)?！断穹Q疑記》提到：“未來世中一切眾生造立形像，皆不具足成就眾相?；蜃靼肷?，或手足不成，耳鼻眼口悉不成就，粗有影響而已?；蛟焖R不安形像，若有破塔壞像更不修治，如此人輩獲罪無量。”

幾經(jīng)周折，佛首最終被發(fā)現(xiàn)于涼州七里澗，瑞像也得以莊嚴(yán)完備。但是其后又發(fā)生了佛首跌落事件，并“預(yù)言”了世間的戰(zhàn)亂以及曠世的法難。根據(jù)佛典，這種情況同佛教正、像法時期的國泰民安與佛教昌隆形成鮮明的對比。所以說，涼州瑞像示現(xiàn)時的不具足狀態(tài)恰恰與末法時代的世間諸相完全相符。

3.涼州瑞像因緣

《道宣律師感通錄》追溯了這段因緣。在迦葉佛時，為了救度眾生，利賓菩薩創(chuàng)立伽藍(lán)。大梵天手造佛像。佛像能夠行動自如，勸化游說。然三百年后邪惡勢力興起，火燒伽藍(lán)，水淹眾僧。當(dāng)時山神將此佛像舉至空中，事后置于石室供養(yǎng)。利賓菩薩就是劉薩訶，而那石像就是涼州瑞像。因此瑞像在迦葉佛時代就已經(jīng)經(jīng)歷了一次法難。而道宣的這種追溯也似乎為瑞像對北周武帝滅法運(yùn)動的預(yù)言提供了依據(jù)。這樣涼州瑞像和法難之間形成了千絲萬縷的聯(lián)系。

《道宣律師感通錄》主要記載道宣和“天人”之間一系列的對話。談?wù)摰暮诵脑掝}大抵有二，一是戒律，一是瑞應(yīng)。涼州瑞像因緣就來源于此。這是道安碑所沒有的內(nèi)容。不過就其真實性，同是律宗的另一派系東塔宗懷素就曾經(jīng)批評說“南山犯重，則與天神言論，是自言得上人法也”。雖然不能把它當(dāng)作信史來佐證瑞像真正的歷史原貌，不過宣律師記述的筆法，卻也耐人尋味。因為這段描述中的佛像處理方式和在道宣之前的兩次滅佛運(yùn)動有相似之處?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》記載，北魏拓跋燾于太平真君下令滅佛，太子緩宣詔書，“沙門多亡匿獲免，收藏經(jīng)像。唯塔廟在魏境者，無復(fù)孑遺”。又開皇十三年(593)，隋文帝“幸岐州，搜于南山，逐獸入古窯中，忽失所在，但見滿窯損佛像。沙門曇遷曰：‘此北周武帝毀法，故圣像多委溝壑?！钡佬汀疤烊恕钡膶υ捴校瑳鲋萑鹣褚蚓壦坪跏堑佬懈杏谶@兩次滅佛運(yùn)動而杜撰的，涼州瑞像被人為地涂上末世思想的色彩。

4.劉薩訶的導(dǎo)師角色

《道宣律師感通錄》在交代瑞像來歷的同時，還指出劉薩訶乃是迦葉佛時代的利賓菩薩。這就揭示了劉薩訶能夠?qū)覍腋袘?yīng)佛陀勝跡的原因所在。在他看來，在這個遠(yuǎn)離佛陀的時代，佛法衰落，眾生迷癡而不知珍惜，就像大量佛陀圣物被掩埋于黃土之下，不為世人所知一樣。而劉薩訶依靠前世的宿緣將這些遺物發(fā)掘出來，其意義無異于在這個漫漫長夜，幫助眾生，啟以光明。他是佛陀時代的見證者，在某種意義上也是這個無佛時代的導(dǎo)師。世間只要有這樣的導(dǎo)師，佛法就不會湮滅。

敦煌地區(qū)僧眾更是把劉薩訶的地位推向了一個新的高度。敦煌文獻(xiàn)P.2917《壁畫榜書底稿》正面記載“東壁第一須菩提、第二富樓那、第三摩訶伽旃延……第十一師子比丘、第十二達(dá)摩祖師、第十三惠可禪師、第十四璨禪師……第二十二劉薩訶……”背面為“大迦葉第一、第二阿難陀、第四商那和修比丘……第十三龍樹、第十四提婆?！睆倪@個記載看，背面所載大概依照《付法藏因緣傳》，正面第十二至十七，屬于禪宗傳燈譜系。因此劉薩訶應(yīng)該是被按照一定的標(biāo)準(zhǔn)納入到一個傳法系統(tǒng)中。眾所周知，著者編寫傳法譜系的目的大概有三，其一證明所在團(tuán)體的正統(tǒng)合法性，其二記錄團(tuán)體的歷史發(fā)展，其三希望團(tuán)體能夠永遠(yuǎn)昌盛下去，分別著眼于過去、現(xiàn)在和未來。關(guān)于第三個層次，今以《付法藏因緣傳》為例加以說明。北魏延興年間該傳由北臺石窟譯經(jīng)場翻譯出來。曇曜希望能夠“流通后賢，意存無絕”。換言之，曇曜組織翻譯《付法藏因緣傳》的初衷是希望現(xiàn)實世界中的法師能夠像該傳所記載的祖師一樣，把佛法一代一代地付囑傳播下去，期望佛教能夠像他所主持開鑿的武周山石窟一樣，堅不可摧，長存于世。之所以有如此宏愿，主要是因為曇曜親身經(jīng)歷過拓跋燾七年(430)的滅佛運(yùn)動，從而形成了強(qiáng)烈的危機(jī)意識。大概也正是在這種思想的支配下，在敦煌地區(qū)劉薩訶被納入到這個付法系統(tǒng)中，成為護(hù)持與傳承佛法的一位人間導(dǎo)師。

三 護(hù)法道安與律師道宣的末法思想

通過上文討論可以看出，劉薩訶與涼州瑞像相關(guān)圖像和文獻(xiàn)，都強(qiáng)烈地凸顯了一種末法思想。如果尋根究底，所有這一切，都應(yīng)該歸結(jié)于分別記載和轉(zhuǎn)引涼州瑞像因緣的高僧道安和道宣。

釋道安第一次記載涼州瑞像因緣。北魏之時涼州御容山可能有造像，但是因為材料或者技術(shù)的原因，佛頭并沒有能夠雕鑿?fù)晟疲鹗最l頻跌落。后人將此同當(dāng)時社會重大事件相聯(lián)系，強(qiáng)加附會，從而形成了這樣一則神話。道安為什么會如此特殊記述這一系列事件呢?根據(jù)陳祚龍先生考證，此道安就是北周馮翊胡城道安。其傳記列在《續(xù)高僧傳·護(hù)法篇》。據(jù)記載，道安親身經(jīng)歷北周武帝的滅佛運(yùn)動。在運(yùn)動之前，周武帝曾經(jīng)多次召集僧人、道士以及儒生討論三教之優(yōu)劣。天和五年(570)甄鸞上《笑道論》，駁斥道教。但五月武帝就以“傷蠹道士”為名，將此論焚毀。為此，道安“慨時俗之混并，悼史籍之沈網(wǎng)”，作{--教論》，稱儒教和佛教分別是“內(nèi)教”和“外教”，道教則依附于儒教。論點(diǎn)論據(jù)獨(dú)特而又嚴(yán)密，無人能駁。然后這一切的努力都沒有能夠阻止“法難”的到來。建德三年(574)五月武帝下詔禁斷佛道二宗。隨著北周對北齊征戰(zhàn)的勝利，滅佛運(yùn)動也蔓延到鄴城地區(qū)?；鬯肌⒁B提耶舍以及閣那崛多等高僧所宣揚(yáng)的末法思想，在北中國得以迅速傳播開來。三教之爭、滅佛運(yùn)動、末法思想流布，這就是道安生活時代的集中寫照，而涼州瑞像因緣記就是在這樣的背景下完成的。

道宣發(fā)現(xiàn)道安碑，并頻頻轉(zhuǎn)引這段錄文的高僧。以下從時代背景、律宗創(chuàng)立和律師著作等方面，對道宣作一個簡潔而又立體的介紹。隋唐之際佛教已經(jīng)作為獨(dú)立的力量繁榮發(fā)展起來，諸大宗派正在醞釀形成中?？墒蔷驮谶@華麗的背后，末法思想正在擴(kuò)張。和道安生活的時代一樣，兩次滅佛運(yùn)動所帶來的曠世浩劫讓佛教徒仍然感到心有余悸。而初唐頻仍的三教討論也讓佛教徒備受壓力。靜琬法師發(fā)起的房山石經(jīng)工程業(yè)已開始。這就是道宣時代的大背景。在這種情況下，佛教界興起了一場影響深遠(yuǎn)的護(hù)法運(yùn)動。和三階教、凈土宗、禪宗一樣，律宗應(yīng)運(yùn)而生，擔(dān)負(fù)起重整佛教、清凈形象的重任。耶連提耶舍所譯《蓮花面經(jīng)》提出，未來世破壞佛法的不是他人，而是不守戒律的“非法”比丘。道宣也在《續(xù)高僧傳》提出：“或有問曰，大圣垂教，正像為初。禪法廣行，義當(dāng)修習(xí)。今非斯時，固絕條緒，其次不倫，方稱末法。乃遵戒之行，斯為極也。”并不斷地重申此意，將戒律的弘揚(yáng)推至一個無上的高度。律宗的創(chuàng)立就是道宣等法師護(hù)持佛教的一種嘗試。出于同樣的動機(jī)，道宣律師還編著大量著作，如《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》、《集神州三寶感通錄》，等等。他在《釋迦方志》中單列《時住篇》，介紹諸經(jīng)關(guān)于正像末三個時段的不同說法，并在末尾痛心疾首地羅列出此前漢地佛教所經(jīng)歷的三次浩劫。在《續(xù)高僧傳》的序言里，他感慨地說：“猶恨逮于末法，世挺知名之僧，未覿嘉猷，有淪典籍。庶將來同好，又塵斯意焉。”他的這種危機(jī)意識思想也在潛移默化地影響了他對某些事件的客觀描述，甚至加入了感情化的成分。所以我們需要用甄別的眼光看待律師的作品，包括涼州瑞像因緣。

小結(jié)

道安和道宣時代，是一個末法思想流行的時代。作為當(dāng)時佛教界上層的兩位高僧，對佛教的發(fā)展都具有強(qiáng)烈的憂患意識。有感于佛教的歷次浩劫，兩位高僧都曾經(jīng)用文字的形式，大聲疾呼來護(hù)持佛教，希望佛教能夠免遭湮滅的危險。在此社會與個人背景之下，涼州瑞像因緣記脫穎而出，并連同原有的劉薩訶記載以及河西民間傳說，在西北地區(qū)形成一種巨大的信仰，大量現(xiàn)存于世的佛教藝術(shù)作品就是明證。但無論是文獻(xiàn)記載，還是藝術(shù)品，都或隱晦或直接地折射出這種信仰所蘊(yùn)含的末法觀。

(責(zé)任編輯 盛朝暉)