作為經(jīng)驗(yàn)主義者，康曉光“相信西方經(jīng)驗(yàn)不能支配中國未來，中國的未來不會簡單重演他人以往的經(jīng)驗(yàn)”。作為民族主義者，“民族復(fù)興”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學(xué)說的根據(jù)。他思路清晰：為了穩(wěn)定，應(yīng)該拒斥自由民主主義；為了長期穩(wěn)定，應(yīng)該選擇“仁政”；為了實(shí)現(xiàn)仁政，應(yīng)該儒化中國；儒化中國的途徑和標(biāo)志就是“儒教國教化”。

康曉光直接從對現(xiàn)實(shí)政治的剖析人手立論。他認(rèn)為，相對于過去的極權(quán)體制，今天中國社會結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)是政府與社會的分離，大量經(jīng)濟(jì)活動與財富積累不在政府的直接控制之內(nèi)。于是，政府的合法性基礎(chǔ)、社會秩序與穩(wěn)定成為必須面對和解決的問題。康曉光堅決反對自由主義的方案：“對于中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價值是不好的。”因?yàn)橐环矫?，中國在“?jīng)濟(jì)增長、政治清明、社會公正”上表現(xiàn)并不比許多民主國家差、“中國現(xiàn)在基本上還是一個帝國體制……民主化往往伴隨著民族分裂”；另一方面，“自由民主主義所倡導(dǎo)的一些基本價值是壞的”、“所依賴的邏輯前提缺乏事實(shí)基礎(chǔ)”，變化了的時代要求新的合法性論證；執(zhí)政黨事實(shí)上也一直在試圖進(jìn)行這方面的嘗試。但康曉光認(rèn)為，“當(dāng)今中國面臨的最重大也最緊迫的任務(wù)就是建立合法性理論”；“現(xiàn)代條件下，儒家所支持的政治形態(tài)顯然是權(quán)威主義政治”。他所謂“追求實(shí)質(zhì)正義而不是程序正義”，即是“不關(guān)心為政者的權(quán)力是如何獲得的，只關(guān)心為政者如何運(yùn)用權(quán)力”。確實(shí)，儒家只關(guān)心不能“馬上治天下”，并不認(rèn)為“馬上得天下”是一種原罪。康曉光認(rèn)為，“經(jīng)過損益的儒家學(xué)說——現(xiàn)代仁政理論，有可能成為中國的權(quán)威主義政府的合法性理論。”因?yàn)槿寮艺握軐W(xué)主張“社群本位”，而不是“個人本位”，也反對“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。

用西方政治術(shù)語來說，“仁政是一種混合政體，君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起……各個階級都有表達(dá)自身利益的制度設(shè)施。這是一種階級分權(quán)的結(jié)構(gòu)，而不是階級專政的結(jié)構(gòu)?！笨禃怨庠O(shè)想的中國未來制度框架包括：仁慈的權(quán)威主義、市場經(jīng)濟(jì)、法團(tuán)主義、福利國家、儒教。仁政的目標(biāo)，是各階級之間的自治、合作、制衡、共享。他以香港的“行政吸納政治”為例，描述這個體制的運(yùn)行機(jī)制，并相信這個仁政框架“可以保留現(xiàn)存秩序的優(yōu)點(diǎn)”、“能夠有效促進(jìn)社會公正”，并且能夠提供合法性理論。行政吸納政治，與其說是香港經(jīng)驗(yàn)，不如說是傳統(tǒng)智慧。

這個現(xiàn)代仁政的理論內(nèi)容是1、民本主義的價值取向；2、博施廣濟(jì)的行政原則；3、“禪讓”的權(quán)力更替規(guī)則；4、天下大同的社會理想。他認(rèn)為這個仁政就是中國的“道統(tǒng)”，而“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三位一體是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體專政”，因?yàn)椤爸挥腥迨抗餐w才能體認(rèn)天道”。

康雖然承認(rèn)仁政理論“從未成為現(xiàn)實(shí)。古往今來統(tǒng)治者從來沒有真心實(shí)意的踐行仁政”，但他并不沮喪，因?yàn)椤八梢詾楝F(xiàn)實(shí)提供合法性，也可以為社會批判提供參照系”。因此，他進(jìn)一步提出“儒化中國”的策略，將其作為實(shí)現(xiàn)仁政理論的途徑和標(biāo)志，就“是要建立強(qiáng)有力的意識形態(tài)，確立新時代中華民族的理想、價值、道德”。但他的一些具體方法如儒教國教化，顯然缺乏現(xiàn)實(shí)思想基礎(chǔ)和實(shí)際操作性。

他相信這樣的文化民族主義“不僅仍然具有傳統(tǒng)功能，還可以幫助一個民族在全球范圍內(nèi)整合資源，從而提升該民族的國際競爭力。”康有為和亨廷頓是康曉光最佩服也受影響最深的兩位思想家。鑒于后冷戰(zhàn)時代文化和文明成為政治界線，康曉光將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具”。呼吁“通過發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運(yùn)動，建立一個超越中國國界線的文化中國”。

激情和理性、現(xiàn)實(shí)和理想在康的文字中尖銳對立卻又維持平衡。肯定者稱贊康“說透了當(dāng)代中國，為中國問題的解決提供了一種全新思路、一種全然不同于西方主流理論的解決方向和解決方式，即權(quán)威主義的方向和保守主義的方式”。與此相反，自由主義者則對康氏諸論非常排斥。(閑言：《康曉光學(xué)述》，《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005)

平心而論，許多自由主義者將憲政民主等現(xiàn)代價值及其實(shí)現(xiàn)形式教條化，從“規(guī)范”出發(fā)大談應(yīng)該如何如何，固然幼稚可笑，但全然否定基于權(quán)利概念的自由、民主等現(xiàn)代價值，是否明智?自由無非意味著對權(quán)利的尊重和對權(quán)力的制度化限制、民主無非意味著政治參與度的擴(kuò)大、憲政無非意味著正義實(shí)現(xiàn)度的提高，這難道不是每個人從日常經(jīng)驗(yàn)中就可以感知到的內(nèi)在需要?沒有這一切的所謂民族復(fù)興又會是什么?

此外，康所有的立論都是基于社會變遷，即由市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的政府與社會的分離。但是，被他祭出用作調(diào)整現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)未來的儒家學(xué)說本身卻似乎不在時空之內(nèi)，基本是根據(jù)有關(guān)論述原封不動地移用于當(dāng)今和未來。與它們相匹配的社會生態(tài)在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下已經(jīng)地覆天翻，對于康來說十分重要的有效性又經(jīng)由什么提供保證呢?

小結(jié)

民族文化性格的象征者和國家現(xiàn)代形式的奠定者似乎是一個不能兼得的兩難：對于前者，它需要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的一貫性、內(nèi)在性——這需要對其固有價值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行論證強(qiáng)化，以為文化認(rèn)同、社會凝聚提供必要的情感和精神支持；對于后者，則需要對其固有的價值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋轉(zhuǎn)換，以為現(xiàn)代價值如權(quán)利正義、自由民主等提供理論銜接。從宏觀上看，蔣慶專注前者，陳明專注后者，康曉光作為“實(shí)踐者”游移于二者之間：對儒學(xué)的理解、使用接近蔣慶(如儒教國教化主張等)，理解儒學(xué)的方式則接近陳明(如功能化、工具化傾向等)。正如遭遇啟蒙語境的猶太教，從蔣、陳、康身上我們可以約略看出儒學(xué)正統(tǒng)派、保守派與改革派的影子。

當(dāng)然，無論是相對西方思想還是傳統(tǒng)儒學(xué)，或者現(xiàn)代性、全球化帶來的現(xiàn)實(shí)問題，通過他們反映出來的儒家政治哲學(xué)無論在理論上還是影響上都還微不足道。但是，這樣的努力應(yīng)該是值得期待的，因?yàn)樗鼈兊耐寥朗且粋€有著五千年歷史的傳統(tǒng)生命延續(xù)，是一個有著十二億人口的民族的現(xiàn)代化嘗試——它們本身就是這個傳統(tǒng)、這種努力的有機(jī)組成部分。