原來道德話語和法律話語也存在著“有我之境”與“無我之境”的分別。道德話語一定要在有我之境時，才能收喻人之效，法律話語一定要在無我之境時，方能公平。

如何評價唐太宗的難題

去年初央視一套黃金時段熱播連續(xù)劇《貞觀長歌》，斷斷續(xù)續(xù)看了十幾集，感覺那里面的唐太宗李世民，很像上世紀70年代電影里的正面典型人物。翻開唐代史官吳兢編撰的史書《貞觀政要》，李世民還真的很“高大全”，百分之百的圣王氣象，連做夢見到的都是虞舜，比孔子偶爾夢見周公，不知高出多少。

前不久在報上讀到兩篇小文，一篇說唐太宗主演的“玄武門之變”給司馬光出了個不小的難題，讓他不知道到底是應該尊重歷史真實呢，還是該為尊者諱。另一篇則從貞觀十七年風傳唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一則小小謠言說起，說到這謠言攪得長安城的百姓一個月未得安寧，最后直說到“在當時人眼中，貞觀時代距離治世的標準可能還比較遠”。蘇軾說：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，歷史原來也是如此。

或問，《貞觀政要》是正牌史家撰述的正經史書，不是野史小說，怎會與史實有那么大的反差呢？平心而論，這倒不能全怪吳兢。李世民不比庸常之君，他并不滿足于打天下，坐江山，還有救世匡俗、挽回道德人心的壯志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“專以仁義誠信為治，望革近代之澆薄”。做臣子的，哪個不期盼遇上個圣明的君父呢？吳兢絕非阿諛邀寵的小人，他編撰此書的目的，原是要為后來的人君樹立效法的榜樣，碰巧李世民確有其英雄光彩的一面，于是便刻意將另一面給忽略了。

李世民和吳兢大概都沒有料到，無論從道德語境還是法律語境上說，由官府做民眾的道德老師，不但起不到懲惡勸善的作用，恐怕還會適得其反。

儒家經典《大學》說：“其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！边@段話，李世民本人也很熟悉，但還是明知而故為。他聲言要拯救道德，儀范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵實在是太多了，做個反面教員綽綽有余。后人非要讓他擔負起那樣的重任，也是“愛之適所以害之”。

用純正的儒家價值標尺衡量一下，唐太宗不要說是“圣”了，連“仁”都算不上。宋代大儒張載就說過：“唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主。”這話還是很客氣的。史書上飄忽閃爍的“玄武門之變”，若站在儒家道德立場上看將去，活脫脫就是一出逼父、弒兄、屠弟，搶班奪權的連臺大戲。老實不客氣地說，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的亂臣賊子。

若說李世民內心中一點善端都沒有，那也不合實情。你看他在奪權當政以后，相當長的一段時間里，確實是招賢納諫，廣事宣講仁義誠信之道?！敦懹^政要》收錄的這方面的言行很多，不可能全是無中生有，虛捏出來的；也不能說，他只是唱唱高調，故作姿態(tài)。探其用心，未必不是想彌補逼父弒兄的道德虧缺，扭轉玄武門之變給臣民留下的負面印象，期望李唐王朝在他身后能夠長治久安。為此，李世民特別注意教育子孫盡忠盡孝，這也是預警效尤，嚴防自己的身影在后代重現(xiàn)。

道德話語與法律話語不能混淆

近世大學者王國維在其《人間詞話》中有句名言：“有有我之境，有無我之境?！痹詾榇嗽捴皇轻槍υ娫~創(chuàng)作說的，現(xiàn)在忽然發(fā)覺還有更深廣的寓意。原來道德話語和法律話語也存在著“有我之境”與“無我之境”的分別。道德話語一定要在有我之境時，才能收喻人之效，法律話語一定要在無我之境時，方能公平。道德話語不可無條件地當作法律話語來說，法律話語也不能隨意地拿到道德語境下去說。也就是說，有我之境和無我之境不可隨意混淆，二者一旦錯亂，便可能產生負面的、消極的后果，甚至釀成禍患，貽害無窮。

孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令而從；其身不正，雖令不從?！币酝藗兇蠖嗍菑臒o我之境上理解這些話，因此便得出了孔子乃至儒家都主張人治的結論，自是很大的誤解。其實孔子的這番話乃有我之境的道德話語，并非無我之境的法律話語，其用意無非是激勵那些執(zhí)掌政柄的人，在道德上嚴格要求自己，率先垂范，以身作則。

當然，道德話語絕非沒有治人、律他之效。但道德話語的治人和律他，是間接的、非強制性的，是通過喚起他人內心的良知共鳴，形成道德自覺，并起而在行動上響應來實現(xiàn)的。這其中的道理說來也簡單，因為道德的力量，歸根結底不是外在的壓服，而是內在的精神征服。因此只能像孟子說的那樣：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?/p>

孔孟等原初儒家的話語大都存在著有我與無我的語境差別，必須審慎甄別，方不致釀成淆亂。由有我之境的道德話語，轉化為無我之境的法律話語造成的是非混淆，舉不勝舉，最嚴重的莫過于三綱之說的入律了。

漢儒發(fā)揮韓非子思想而形成的三綱學說，本是有我之境的道德話語，是以臣、子、妻為“我”這個特定的主體說的，是臣、子、妻自律、律己的道德信條，而不是治人、律他的法律話語。賀麟先生對此有過深刻的闡釋。他說從五倫到三綱是必然的發(fā)展，否則社會關系就不能穩(wěn)定。然而當三綱之說由道德轉換為法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是單方面賦予了他們要求于臣、子、妻的法定權利。于是便形成了譚嗣同所描述的：“數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之亂于名也，亦其勢自然也。中國積以威刑箝制天下，則不得不廣立名為箝制之器。”

道德話語不可隨意轉換成法律話語，并不是說道德話語不能轉換為法律話語，而是說不可無條件地、隨隨便便地轉換。轉換必先滿足一定的條件，法律才能顯得公平，才能獲得人們的普遍尊重和奉行。這其中最打緊的，就是要將有我之境轉換為無我之境。不幸的是，自曹魏以后，儒家的許多道德話語被有選擇地寫入律典，實現(xiàn)了瞿同祖先生所謂的法律儒家化。道德話語與法律話語的淆亂，愈演愈烈，大大扭曲了孔孟之道的本意，形成了君父對臣子有權利無義務、臣子對君父有義務而無權利的片面化權利義務關系。法律一旦碰到皇帝或實際最高當權者等特定主體，便失靈了。

李世民雖能開創(chuàng)“貞觀之治”的盛世，卻開創(chuàng)不了無我之境的法治格局。盡管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法?！钡f歸說，做歸做。看一看他對玄武門之變的善后處理就明白了?！爸\反”，是《唐律》“十惡”罪名中的頭一條。李世民收拾玄武門之變中的落敗者，援用的就是這一條。但李世民對他人濫用謀反之律，對自己又網(wǎng)開一面，若依《唐律》衡量一下他的行為，必定會做出如下認定：李世民逼父退位，已經不止是“謀反”，而是“實反”了；后來又事實上逼父遷宮，犯了十惡第六項“大不敬”和“不孝”兩條；殺長兄———皇太子建成，犯了十惡第四項“惡逆”；殺弟元吉，犯了十惡第八項“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟婦等行為，犯了十惡第十項“內亂”。10條重罪，他獨坐6條，該伏誅的正是他本人。

中西法律的根本區(qū)別

齊景公問政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子。”這本是有我之境的道德話語，是勸喻齊景公恪盡職守，做出個君父的樣子來?？升R景公沒有聽懂孔子的話，他說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”顯然他不是從有我之境上思考自己作為君父的責任，而是片面地將臣子對君父的忠孝義務，理解為硬性的名分制度，將道德話語變成了法律話語。但在做此轉換時，他卻沒有將君父對臣子的仁慈義務，理解為硬性的法律話語，也就是說，沒有將有我之境相應地轉換為無我之境，于是便形成了君父對臣子有權利而無義務，臣子對君父有義務而無權利的片面化權利義務關系，這是有我之境的法律所必然呈現(xiàn)的格局，其基本表現(xiàn)便是權利義務關系的嚴重失衡和不對稱。

有學者說：“東方倫理之缺點，在詳言卑對尊之道，而不詳言尊對卑之道?！惫P者以為，東方固有法律確實未詳言“尊對卑之道”；但是說儒家倫理思想不詳言“尊對卑之道”，恐怕還有商榷的余地。

前引孔子說的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊對卑之道”。孔子說“出門如見大賓，使民如承大祭”，《論語·堯曰》篇分別引堯、商湯、周武等古帝王語，均涉及“尊對卑之道”。

堯說：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！睖f：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！敝芪渫跽f：“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！毕旅妗皩拕t得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，都是在“泛言帝王之道”。

《孟子》里也有不少涉及“尊對卑之道”的論斷，譬如：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！薄懊駷橘F，社稷次之，君為輕。”又說：“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，“王與百姓同樂，則王矣”。儒家經典中還載有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左傳》中提到晉靈公“不君”和蔡侯“不父”等事。

上述這些儒家話語，是不是可以作為硬性的法律話語來理解呢？國人至今仍在猶疑彷徨；然而在西方，早就實現(xiàn)了這樣的話語轉換。譚嗣同說：

在西國刑律，非無死刑，獨于謀反，雖其已成，亦僅輕系數(shù)月而已。非故縱之也，彼其律意若曰，謀反公罪也，非一人數(shù)人所能為也。事不出于一人數(shù)人，故名公罪。公罪則必有不得已之故，不可任國君以其私而重刑之也。且民而謀反，其政法之不善可知，為之君者，尤當自反。借口重刑之，則請自君始。

譚氏對于西方法律的描述，容有未確，但大意不錯。西方近現(xiàn)代法律對于國事罪限定極嚴。美國的國事罪是由憲法規(guī)定的，只有叛國才可以構成國事罪，且僅限于對美國作戰(zhàn)或依附美國的敵人兩種行為。據(jù)聯(lián)邦最高法院解釋，由憲法規(guī)定叛國罪的立法意圖，是嚴防司法或行政當局借國事罪之名，鉗制公民的言論自由，或侵犯公民的其他民主權利。政治犯與普通刑事犯的待遇也迥然有別，原則上不予引渡。與此同時，法律對于國家元首、政府官員則有嚴格的約束、監(jiān)督和彈劾程序，尼克松的水門事件、克林頓的“褲襠門”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一場風災，布什政府廣遭抨擊，不得不引咎自責，這難道不是“四海困窮，天祿永終”，“朕躬有罪，無以萬方”，“百姓有過，在予一人”的現(xiàn)代西方法律版嗎？

賀麟先生說，儒家式的法治即諸葛亮式的法治，其特點是“去偏私”。馬謖違背諸葛亮軍令，致使街亭失守，諸葛亮上書“請自貶三等”。當時諸葛亮掌握著蜀漢當局的最高權力，但他并未網(wǎng)開一面，寬縱自己，這就叫“去偏私”，用本文的話說就是“無我”。簡言之，無我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，沒有可以例外的“我”，最高統(tǒng)治者亦然。

賀麟先生說儒家精神的法治與現(xiàn)代民主政治中的法治相近，確乎不錯?，F(xiàn)代憲政文明下的法治，莫不臻于無我之境，即便是政事紛擾的臺灣地區(qū)，近來亦有可稱道的躍進。據(jù)央視報道，2007年8月28日，臺北地方法院判決時事評論家胡忠信誹謗陳水扁之女陳幸妤“前往美國（銀行）開戶，疑似洗錢”罪名不成立，陳幸妤敗訴。貴為“公主”，也不能置身法外，單就此案來看，臺灣地區(qū)司法體制似已進入了無我之境。同為炎黃子孫，能不為彼岸同胞的進步而高興嗎？

有位西方學者曾形容過中西方法律的根本差別，他說中國古代的法律：“更像一種內部行政指示……而不大像法典，甚至連一般的法規(guī)都不像?！彼忉屨f：“在研究中國法律時，必須從法官并且最終從皇帝的角度去觀察問題?！边@與西方人“總是傾向于從訴訟當事人的角度去觀察法律”截然不同。為什么會有這么大的差別呢？他的答案是：“對中國人來說，法律就是靠嚴刑推行的命令，法律制度是一個極為嚴厲的，潛在地無處不在的，全權的政府的一部分。”易言之，就是“朕即法律”。

這個觀點在美國漢學界很有名，以往我總是似懂非懂，如今一下子領悟了，原來無非是說：中國古代的法律是有我之境的法律，皇帝就是那個“我”，一旦觸及到“我”，或與“我”有關的特定主體，法律便失靈了。因為“皇帝是法律承認的惟一的‘人’。但他是沒有義務的，他的所有行為都是單方面的，因為他從不服從任何其他人”。西方近現(xiàn)代的法律是無我之境的法律，根本不存在“我”。