原來道德話語和法律話語也存在著“有我之境”與“無我之境”的分別。道德話語一定要在有我之境時，才能收喻人之效，法律話語一定要在無我之境時，方能公平。

如何評價唐太宗的難題

去年初央視一套黃金時段熱播連續(xù)劇《貞觀長歌》，斷斷續(xù)續(xù)看了十幾集，感覺那里面的唐太宗李世民，很像上世紀(jì)70年代電影里的正面典型人物。翻開唐代史官吳兢編撰的史書《貞觀政要》，李世民還真的很“高大全”，百分之百的圣王氣象，連做夢見到的都是虞舜，比孔子偶爾夢見周公，不知高出多少。

前不久在報上讀到兩篇小文，一篇說唐太宗主演的“玄武門之變”給司馬光出了個不小的難題，讓他不知道到底是應(yīng)該尊重歷史真實呢，還是該為尊者諱。另一篇則從貞觀十七年風(fēng)傳唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一則小小謠言說起，說到這謠言攪得長安城的百姓一個月未得安寧，最后直說到“在當(dāng)時人眼中，貞觀時代距離治世的標(biāo)準(zhǔn)可能還比較遠(yuǎn)”。蘇軾說：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，歷史原來也是如此。

或問，《貞觀政要》是正牌史家撰述的正經(jīng)史書，不是野史小說，怎會與史實有那么大的反差呢？平心而論，這倒不能全怪吳兢。李世民不比庸常之君，他并不滿足于打天下，坐江山，還有救世匡俗、挽回道德人心的壯志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“專以仁義誠信為治，望革近代之澆薄”。做臣子的，哪個不期盼遇上個圣明的君父呢？吳兢絕非阿諛邀寵的小人，他編撰此書的目的，原是要為后來的人君樹立效法的榜樣，碰巧李世民確有其英雄光彩的一面，于是便刻意將另一面給忽略了。

李世民和吳兢大概都沒有料到，無論從道德語境還是法律語境上說，由官府做民眾的道德老師，不但起不到懲惡勸善的作用，恐怕還會適得其反。

儒家經(jīng)典《大學(xué)》說：“其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！边@段話，李世民本人也很熟悉，但還是明知而故為。他聲言要拯救道德，儀范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵實在是太多了，做個反面教員綽綽有余。后人非要讓他擔(dān)負(fù)起那樣的重任，也是“愛之適所以害之”。

用純正的儒家價值標(biāo)尺衡量一下，唐太宗不要說是“圣”了，連“仁”都算不上。宋代大儒張載就說過：“唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主?！边@話還是很客氣的。史書上飄忽閃爍的“玄武門之變”，若站在儒家道德立場上看將去，活脫脫就是一出逼父、弒兄、屠弟，搶班奪權(quán)的連臺大戲。老實不客氣地說，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的亂臣賊子。

若說李世民內(nèi)心中一點善端都沒有，那也不合實情。你看他在奪權(quán)當(dāng)政以后，相當(dāng)長的一段時間里，確實是招賢納諫，廣事宣講仁義誠信之道?！敦懹^政要》收錄的這方面的言行很多，不可能全是無中生有，虛捏出來的；也不能說，他只是唱唱高調(diào)，故作姿態(tài)。探其用心，未必不是想彌補(bǔ)逼父弒兄的道德虧缺，扭轉(zhuǎn)玄武門之變給臣民留下的負(fù)面印象，期望李唐王朝在他身后能夠長治久安。為此，李世民特別注意教育子孫盡忠盡孝，這也是預(yù)警效尤，嚴(yán)防自己的身影在后代重現(xiàn)。

道德話語與法律話語不能混淆

近世大學(xué)者王國維在其《人間詞話》中有句名言：“有有我之境，有無我之境?！痹詾榇嗽捴皇轻槍υ娫~創(chuàng)作說的，現(xiàn)在忽然發(fā)覺還有更深廣的寓意。原來道德話語和法律話語也存在著“有我之境”與“無我之境”的分別。道德話語一定要在有我之境時，才能收喻人之效，法律話語一定要在無我之境時，方能公平。道德話語不可無條件地當(dāng)作法律話語來說，法律話語也不能隨意地拿到道德語境下去說。也就是說，有我之境和無我之境不可隨意混淆，二者一旦錯亂，便可能產(chǎn)生負(fù)面的、消極的后果，甚至釀成禍患，貽害無窮。

孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令而從；其身不正，雖令不從?！币酝藗兇蠖嗍菑臒o我之境上理解這些話，因此便得出了孔子乃至儒家都主張人治的結(jié)論，自是很大的誤解。其實孔子的這番話乃有我之境的道德話語，并非無我之境的法律話語，其用意無非是激勵那些執(zhí)掌政柄的人，在道德上嚴(yán)格要求自己，率先垂范，以身作則。

當(dāng)然，道德話語絕非沒有治人、律他之效。但道德話語的治人和律他，是間接的、非強(qiáng)制性的，是通過喚起他人內(nèi)心的良知共鳴，形成道德自覺，并起而在行動上響應(yīng)來實現(xiàn)的。這其中的道理說來也簡單，因為道德的力量，歸根結(jié)底不是外在的壓服，而是內(nèi)在的精神征服。因此只能像孟子說的那樣：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?/p>

孔孟等原初儒家的話語大都存在著有我與無我的語境差別，必須審慎甄別，方不致釀成淆亂。由有我之境的道德話語，轉(zhuǎn)化為無我之境的法律話語造成的是非混淆，舉不勝舉，最嚴(yán)重的莫過于三綱之說的入律了。

漢儒發(fā)揮韓非子思想而形成的三綱學(xué)說，本是有我之境的道德話語，是以臣、子、妻為“我”這個特定的主體說的，是臣、子、妻自律、律己的道德信條，而不是治人、律他的法律話語。賀麟先生對此有過深刻的闡釋。他說從五倫到三綱是必然的發(fā)展，否則社會關(guān)系就不能穩(wěn)定。然而當(dāng)三綱之說由道德轉(zhuǎn)換為法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是單方面賦予了他們要求于臣、子、妻的法定權(quán)利。于是便形成了譚嗣同所描述的：“數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之亂于名也，亦其勢自然也。中國積以威刑箝制天下，則不得不廣立名為箝制之器?！?/p>

道德話語不可隨意轉(zhuǎn)換成法律話語，并不是說道德話語不能轉(zhuǎn)換為法律話語，而是說不可無條件地、隨隨便便地轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換必先滿足一定的條件，法律才能顯得公平，才能獲得人們的普遍尊重和奉行。這其中最打緊的，就是要將有我之境轉(zhuǎn)換為無我之境。不幸的是，自曹魏以后，儒家的許多道德話語被有選擇地寫入律典，實現(xiàn)了瞿同祖先生所謂的法律儒家化。道德話語與法律話語的淆亂，愈演愈烈，大大扭曲了孔孟之道的本意，形成了君父對臣子有權(quán)利無義務(wù)、臣子對君父有義務(wù)而無權(quán)利的片面化權(quán)利義務(wù)關(guān)系。法律一旦碰到皇帝或?qū)嶋H最高當(dāng)權(quán)者等特定主體，便失靈了。

李世民雖能開創(chuàng)“貞觀之治”的盛世，卻開創(chuàng)不了無我之境的法治格局。盡管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法?！钡f歸說，做歸做?？匆豢此麑π溟T之變的善后處理就明白了?！爸\反”，是《唐律》“十惡”罪名中的頭一條。李世民收拾玄武門之變中的落敗者，援用的就是這一條。但李世民對他人濫用謀反之律，對自己又網(wǎng)開一面，若依《唐律》衡量一下他的行為，必定會做出如下認(rèn)定：李世民逼父退位，已經(jīng)不止是“謀反”，而是“實反”了；后來又事實上逼父遷宮，犯了十惡第六項“大不敬”和“不孝”兩條；殺長兄———皇太子建成，犯了十惡第四項“惡逆”；殺弟元吉，犯了十惡第八項“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟婦等行為，犯了十惡第十項“內(nèi)亂”。10條重罪，他獨(dú)坐6條，該伏誅的正是他本人。

中西法律的根本區(qū)別

齊景公問政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子?！边@本是有我之境的道德話語，是勸喻齊景公恪盡職守，做出個君父的樣子來?？升R景公沒有聽懂孔子的話，他說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”顯然他不是從有我之境上思考自己作為君父的責(zé)任，而是片面地將臣子對君父的忠孝義務(wù)，理解為硬性的名分制度，將道德話語變成了法律話語。但在做此轉(zhuǎn)換時，他卻沒有將君父對臣子的仁慈義務(wù)，理解為硬性的法律話語，也就是說，沒有將有我之境相應(yīng)地轉(zhuǎn)換為無我之境，于是便形成了君父對臣子有權(quán)利而無義務(wù)，臣子對君父有義務(wù)而無權(quán)利的片面化權(quán)利義務(wù)關(guān)系，這是有我之境的法律所必然呈現(xiàn)的格局，其基本表現(xiàn)便是權(quán)利義務(wù)關(guān)系的嚴(yán)重失衡和不對稱。

有學(xué)者說：“東方倫理之缺點，在詳言卑對尊之道，而不詳言尊對卑之道?！惫P者以為，東方固有法律確實未詳言“尊對卑之道”；但是說儒家倫理思想不詳言“尊對卑之道”，恐怕還有商榷的余地。

前引孔子說的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊對卑之道”?？鬃诱f“出門如見大賓，使民如承大祭”，《論語·堯曰》篇分別引堯、商湯、周武等古帝王語，均涉及“尊對卑之道”。

堯說：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”湯說：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！敝芪渫跽f：“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”下面“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，都是在“泛言帝王之道”。

《孟子》里也有不少涉及“尊對卑之道”的論斷，譬如：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！薄懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！庇终f：“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，“王與百姓同樂，則王矣”。儒家經(jīng)典中還載有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左傳》中提到晉靈公“不君”和蔡侯“不父”等事。

上述這些儒家話語，是不是可以作為硬性的法律話語來理解呢？國人至今仍在猶疑彷徨；然而在西方，早就實現(xiàn)了這樣的話語轉(zhuǎn)換。譚嗣同說：

在西國刑律，非無死刑，獨(dú)于謀反，雖其已成，亦僅輕系數(shù)月而已。非故縱之也，彼其律意若曰，謀反公罪也，非一人數(shù)人所能為也。事不出于一人數(shù)人，故名公罪。公罪則必有不得已之故，不可任國君以其私而重刑之也。且民而謀反，其政法之不善可知，為之君者，尤當(dāng)自反。借口重刑之，則請自君始。

譚氏對于西方法律的描述，容有未確，但大意不錯。西方近現(xiàn)代法律對于國事罪限定極嚴(yán)。美國的國事罪是由憲法規(guī)定的，只有叛國才可以構(gòu)成國事罪，且僅限于對美國作戰(zhàn)或依附美國的敵人兩種行為。據(jù)聯(lián)邦最高法院解釋，由憲法規(guī)定叛國罪的立法意圖，是嚴(yán)防司法或行政當(dāng)局借國事罪之名，鉗制公民的言論自由，或侵犯公民的其他民主權(quán)利。政治犯與普通刑事犯的待遇也迥然有別，原則上不予引渡。與此同時，法律對于國家元首、政府官員則有嚴(yán)格的約束、監(jiān)督和彈劾程序，尼克松的水門事件、克林頓的“褲襠門”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一場風(fēng)災(zāi)，布什政府廣遭抨擊，不得不引咎自責(zé)，這難道不是“四海困窮，天祿永終”，“朕躬有罪，無以萬方”，“百姓有過，在予一人”的現(xiàn)代西方法律版嗎？

賀麟先生說，儒家式的法治即諸葛亮式的法治，其特點是“去偏私”。馬謖違背諸葛亮軍令，致使街亭失守，諸葛亮上書“請自貶三等”。當(dāng)時諸葛亮掌握著蜀漢當(dāng)局的最高權(quán)力，但他并未網(wǎng)開一面，寬縱自己，這就叫“去偏私”，用本文的話說就是“無我”。簡言之，無我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，沒有可以例外的“我”，最高統(tǒng)治者亦然。

賀麟先生說儒家精神的法治與現(xiàn)代民主政治中的法治相近，確乎不錯?，F(xiàn)代憲政文明下的法治，莫不臻于無我之境，即便是政事紛擾的臺灣地區(qū)，近來亦有可稱道的躍進(jìn)。據(jù)央視報道，2007年8月28日，臺北地方法院判決時事評論家胡忠信誹謗陳水扁之女陳幸妤“前往美國（銀行）開戶，疑似洗錢”罪名不成立，陳幸妤敗訴。貴為“公主”，也不能置身法外，單就此案來看，臺灣地區(qū)司法體制似已進(jìn)入了無我之境。同為炎黃子孫，能不為彼岸同胞的進(jìn)步而高興嗎？

有位西方學(xué)者曾形容過中西方法律的根本差別，他說中國古代的法律：“更像一種內(nèi)部行政指示……而不大像法典，甚至連一般的法規(guī)都不像?！彼忉屨f：“在研究中國法律時，必須從法官并且最終從皇帝的角度去觀察問題?！边@與西方人“總是傾向于從訴訟當(dāng)事人的角度去觀察法律”截然不同。為什么會有這么大的差別呢？他的答案是：“對中國人來說，法律就是靠嚴(yán)刑推行的命令，法律制度是一個極為嚴(yán)厲的，潛在地?zé)o處不在的，全權(quán)的政府的一部分?！币籽灾?，就是“朕即法律”。

這個觀點在美國漢學(xué)界很有名，以往我總是似懂非懂，如今一下子領(lǐng)悟了，原來無非是說：中國古代的法律是有我之境的法律，皇帝就是那個“我”，一旦觸及到“我”，或與“我”有關(guān)的特定主體，法律便失靈了。因為“皇帝是法律承認(rèn)的惟一的‘人’。但他是沒有義務(wù)的，他的所有行為都是單方面的，因為他從不服從任何其他人”。西方近現(xiàn)代的法律是無我之境的法律，根本不存在“我”。