2003年10月17日，聯(lián)合國教科文組織第32屆大會通過了《保護無形文化遺產(chǎn)公約》，保護的范圍包括口頭傳統(tǒng)、表演藝術(shù)、社會實踐、儀式禮儀、節(jié)日慶典、民間知識、手工技藝等一切無形文化遺產(chǎn)，這為無形文化遺產(chǎn)的研究和保存，為弘揚人類文化的多樣性提供了堅強的法律保障。

一、千古之謎

保護的前提是重視，理解的前提是研究。即以史詩為例，有多少遺存正待我們?nèi)ニ鸭?、整理、記錄、研究?。?/p>

兩千多年來，人們一直在研究荷馬與荷馬史詩；一百多年來，卓有成效的研究者提出并試圖回答“荷馬問題”：荷馬是一個人還是若干人？如果有一位名叫荷馬的行吟詩人，他是不是盲人？他如何能夠創(chuàng)作、記住并吟誦數(shù)以萬行的《荷馬史詩》？

荷馬生活的時代在公元前9—8世紀(jì)，那時還沒有希臘字母表，也就是沒有《荷馬史詩》的書面文本。荷馬去世后兩三百年，即公元前700年—650年，《荷馬史詩》才被寫定并以書面形式流傳后世。

荷馬那時的行吟詩人沒有文字依傍，其中有些還是像他那樣的盲人；他們是什么天才，居然能夠“編織”數(shù)萬行的巨型史詩？即使編織出來了，他們又怎么可能記住這么長的史詩，怎么能夠幾天幾夜一口氣唱完？既然不是“文人”，他們又如何“編織”出韻律整齊、生動感人、語言優(yōu)美的史詩？他們依靠天然的詩才還是依靠“死記硬背”？他們吟唱時是否“神靈附體”或“神經(jīng)錯亂”？《荷馬史詩》被寫定后就已“死亡”，不再有人傳唱，這是好事還是壞事？亦或是好壞皆有？

這是千百年間難以求解的問題。但近百年來，峰回路轉(zhuǎn)，《荷馬史詩》的謎底逐漸揭開。

二、揭開謎底

《荷馬史詩》是西方文化的主要源頭之一，是古人類文化的巔峰之一，也是全人類的重要遺產(chǎn)之一。

我國的史詩極為豐富，難能可貴的是，這些史詩仍然活躍在今人的口頭傳統(tǒng)之中，許多活著的吟誦詩人仍然能夠演唱這些史詩。

當(dāng)今世界活躍的史詩當(dāng)然不限于中國，亞非拉美許多國家均有這樣的史詩傳唱，但沒有與中國的三大史詩匹敵者。

這三大史詩是蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、藏族的《格薩爾王傳》，均為世界上最長的史詩?！督駹枴烽L達十萬行，《瑪納斯》二十余萬行，《格薩爾王傳》一百多萬詩行。以長度而言，《格薩爾王傳》超過了世界五大著名史詩（巴比倫史詩《吉爾加美什》、希臘史詩《伊利亞特》和《奧德賽》、印度史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》）的總和。

近百年來，通過中國學(xué)者和外國學(xué)者的不懈努力，中國的三大史詩也逐漸掀起神秘的面紗。

古今各地的史詩演唱人多半是文盲，如今活躍在我國幾個少數(shù)民族里的史詩吟唱人多半也是文盲，但他們又是民族文化的傳承者和“圣人”?！冬敿{斯》、《江格爾》、《格薩爾王傳》的演唱者分別稱為“瑪納斯奇”、“江格爾奇”和“仲堪”。他們能夠如癡如醉地演唱幾天幾夜，民族的源流、神話、傳說活躍在他們的口頭上，民族的身份認(rèn)同體現(xiàn)在他們身上。他們學(xué)習(xí)、記憶、“編織”、表演、傳授史詩的實踐，反過來證實了學(xué)者們破譯的史詩密碼。

美國學(xué)者沃爾特·翁（Walter Ong，1912—2003）的《口語文化和書面文化》徹底破解了《荷馬史詩》和口語文化的千古之謎。

首先它梳理、歸納了一百多年來史詩學(xué)者的研究成果，同時又創(chuàng)造性地提出口語文化和書面文化的兩極性理論（polarities of orality and literacy）以及原生口語文化（primary orality）和次生口語文化（secondary orality）的兩種概念，從而細(xì)化了人類文化從口語文化、手稿文化、印刷文化到電子文化的文化史分期，研究了口頭文化和書面文化在各個時代的此消彼長，為我們研究和保護當(dāng)代活著的史詩、口語文化和無形文化提供了堅實的基礎(chǔ)。這是中國學(xué)者應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究的一本經(jīng)典著作。

以下分幾節(jié)闡釋和發(fā)揮沃爾特·翁及其《口語文化和書面文化》的成就。

三、百年成就

《口語文化和書面文化》介紹了許多著名的史詩學(xué)者、古典學(xué)家和口頭傳統(tǒng)學(xué)者。他們研究古今史詩和口語文化。他們杰出的貢獻不在于文獻研究，而在于田野調(diào)查。他們記錄并分析活著的史詩、巫術(shù)、成丁禮、“原始”思維即口語文化。

本書重點介紹的口語文化學(xué)者有八位：美國的古典學(xué)家米爾曼·帕里和亞當(dāng)·帕里父子、帕里的學(xué)生阿爾伯特·洛德、蘇聯(lián)的心理學(xué)家A.R.盧利亞、美國古典學(xué)家埃里克·哈弗洛克、英國的社會人類學(xué)家杰克·古迪、美國的口頭傳統(tǒng)學(xué)者戴維·拜努姆和約翰·弗利。

本書介紹的古典學(xué)者還有：皮博蒂、吉帕斯基、勒努和盧特里奇均有不小成就。伯克萊·皮博蒂考察古老的印歐語系傳統(tǒng)和稍后希臘吟誦詩歌之間的關(guān)系，驗證了“帕里—洛德理論”。保羅·吉帕斯基研究《吠陀經(jīng)》，但那是在“帕里—洛德理論”之前，所以未能破解密碼。路易·勒努亦研究《吠陀經(jīng)》是在“帕里—洛德理論”問世之后，但他忽略了“帕里—洛德理論”，仍然傾向于認(rèn)為，吟誦《吠陀經(jīng)》的史詩詩人一字不變地死記硬背。埃里克·盧特里奇研究日本中世紀(jì)英雄史詩《平家物語》?？上н@幾位學(xué)者都沒有達到“帕里—洛德理論”的水平。

本書介紹的口頭傳統(tǒng)學(xué)者有：研究南非口語民族科薩人的杰弗里·奧普蘭，研究巴拿馬庫里亞人的成年禮的約爾·謝爾徹，研究索馬里的口頭詩人的約翰·威廉·約翰遜。

本書提及的其他著名學(xué)者有：結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)始祖斐迪南·索緒爾，英國語音學(xué)先驅(qū)亨利·斯威特，英國古典學(xué)者亨利·切特爾，美國語言學(xué)家埃納爾·霍根、華萊士·切夫、黛博拉·坦能等。

我們只能夠?qū)⑸鲜霭宋唤艹龅膶W(xué)者分別做一點介紹。

米爾曼·帕里曾經(jīng)在加州大學(xué)、哈佛大學(xué)執(zhí)教。他做出了驚天的發(fā)現(xiàn)，推翻了幾千年來的陳見：原來長篇的史詩不用靠死記硬背的。行吟詩人“編織”史詩時，他們有全套的預(yù)制材料去“拼裝”鏗鏘悅耳的詩行，去“組裝”大段大段的詩歌，并不像我們想象的那樣費勁。他們得心應(yīng)手的預(yù)制件有套語、諢名、程式、主題、場景，而且有些預(yù)制件還是可以“自由”伸縮的詞語，它們能夠靈活變化并嵌入固定音節(jié)、音步和韻律的詩行。米爾曼·帕里從研究文獻入手，然后用實地考察驗證。他率先把“死”的史詩（《荷馬史詩》）和活的史詩（口頭傳統(tǒng)）結(jié)合起來研究。在研究《伊利亞特》和《奧德賽》的過程中，他發(fā)現(xiàn)吟唱詩人“編織”、“拼裝”和“組裝”史詩的特點，然后到南斯拉夫地區(qū)去做田野調(diào)查，證明活的史詩也依靠“荷馬式套語”。

他的兒子亞當(dāng)·帕里子承父業(yè)，研究《荷馬史詩》和古今口語文化，編輯其父遺著《荷馬史詩的誕生》，成就卓著。

他的學(xué)生阿爾伯特·洛德青出于藍，弘揚他的理論，和他一道成為史詩研究的雙璧。他們的理論叫做“帕里—洛德理論”，這個理論成為“荷馬問題”和史詩研究史上的一個轉(zhuǎn)捩點。

洛德長期深入到塞爾維亞和克羅地亞史詩吟誦人里去做田野調(diào)查，錄制了大量的磁帶，進行了長時間的訪談。這次實地考察的成果之一是《故事歌手》，這本書手法細(xì)膩、令人信服。

A.R.盧利亞是蘇聯(lián)心理學(xué)家、神經(jīng)心理學(xué)家和神經(jīng)語言學(xué)家，著作宏富，20世紀(jì)30年代在蘇聯(lián)的烏茲別克地區(qū)和吉爾吉斯地區(qū)研究口頭傳統(tǒng)和口語文化遺存，著重研究口語文化對思維模式和語言表達的影響，成績斐然。受訪者多半是文盲和文化程度不高的人，訪談往往在茶館等環(huán)境中進行，氣氛輕松，真實可靠；問卷設(shè)計合理、科學(xué)，結(jié)論說服力強?！墩J(rèn)知發(fā)展的文化社會基礎(chǔ)》是這次田野調(diào)查的成果之一。

埃里克·哈弗洛克是美國古典學(xué)家，與馬歇爾·麥克盧漢齊名，是媒介環(huán)境學(xué)派第一代代表人物之一。他在研究口語文化上卓有建樹，其代表作《柏拉圖導(dǎo)論》、《繆斯學(xué)會寫字》、《希臘的拼音文字革命及其文化影響》、《希臘政治的自由秉性》和《西方書面文化的源頭》充分展示他全方位研究古希臘文化的累累碩果。

杰克·古迪是英國社會人類學(xué)家，曾在非洲和波斯尼亞做大量田野調(diào)查，研究口頭文化，他的代表作《野蠻人心靈的馴化》和《傳統(tǒng)社會里的書面文化》仍然是價值連城的文獻。

戴維·拜努姆是美國口頭傳統(tǒng)學(xué)者，提出口頭文化里的一些基要成分和模式，令人耳目一新，代表作有《林中神靈》和《兒童遺產(chǎn)的拓展研究：1856年以來的哈佛口語文化研究》。他的研究跨越古今世界各地，以古代的兩河流域和地中海地區(qū)以及現(xiàn)代的南斯拉夫和中非等地區(qū)為核心，他發(fā)現(xiàn)，口頭敘事多半圍繞一種基要的虛構(gòu)成分（elemental fiction）展開，他把這種基要成分命名為“二三”模式（the Two Three model），即兩個“三要素”模式，這是從口頭敘事及相關(guān)的文字圖像里發(fā)現(xiàn)的模式。具體地說，這個敘事模式以兩個三要素展開：“分離、禮物和難以逆料的危險等觀念”圍繞一棵樹（綠樹）展開，“統(tǒng)一、報償和互惠等觀念”圍繞另一棵樹（枯樹、木頭）展開。這個敘事模式有別于圖形—文字的敘事結(jié)構(gòu)。

戴維·拜努姆還在米爾曼·帕里口頭套語的基礎(chǔ)上前進一步，他把史詩套語分為兩類：“套語式成分”（formulaic elements）和一成不變地重復(fù)的“嚴(yán)格的套語式語匯”（formulary phrases）。這是因為米爾曼·帕里提出的“基本概念”（essential ideas）過分簡單，他認(rèn)為這些概念并不像米爾曼·帕里定義的那樣簡要，并不像一般公式那樣言簡意賅，不像史詩風(fēng)格那樣程式化，也不如大多數(shù)公式所指的那樣平庸陳腐。

約翰·弗利是當(dāng)代美國最活躍的古典學(xué)家，在密蘇里大學(xué)創(chuàng)辦“口頭傳統(tǒng)研究中心”，創(chuàng)辦并主持《口頭傳統(tǒng)雜志》，主持“洛德口頭傳統(tǒng)研究叢書”、“表演和文本的表達叢書”，著有《口頭詩學(xué)：歷史與神話》、《傳統(tǒng)口頭史詩》、《荷馬的傳統(tǒng)藝術(shù)》、《故事演唱人》、《口頭傳統(tǒng)走進課堂》、《如何解讀口傳詩歌》。他與中國學(xué)者建立了相當(dāng)密切的學(xué)術(shù)聯(lián)系。

20世紀(jì)后期以來，中國學(xué)者深入研究中國神話、史詩、口頭傳統(tǒng)、民間文學(xué)和無形文化遺產(chǎn)，和各國學(xué)者展開交流，已經(jīng)在這些領(lǐng)域取得了驕人的成績。

我們希望，《口語文化和書面文化》的出版有助于推動國內(nèi)的史詩研究和口頭傳統(tǒng)研究。

四、本書評價

《口語文化和書面文化》可以分為三部：第一部（1—3章）論口語文化里的思想及其言語表達。第二部（4—6章）論書面文化里的思想及其表達以及口語文化和書面文化的關(guān)系。第三部（7章）把作者的口語文化—書面文化兩極性理論應(yīng)用于文學(xué)批評，這一章審視和批評的現(xiàn)當(dāng)代十來種西方文藝思潮是：浪漫主義、新批評、形式主義、馬克思主義、讀者反應(yīng)、文本主義、敘事學(xué)、人類學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和互文性。

沃爾特·翁的《口語文化和書面文化》創(chuàng)新良多，主要有以下三點：（1）口頭傳統(tǒng)和口語文化的九大特征；（2）口語文化和書面文化的兩極性和反差；（3）原生口語文化和次生口語文化的概念。

口頭傳統(tǒng)和口語文化的九大特征是：

1． 累積性的而不是附屬性的。口語社會里的人往往將輸入的信息條目相加，而不是把它們組織成金字塔型的等級結(jié)構(gòu)，酷似兒童講故事的傾向：“然后……然后……然后……”，只羅列而不加解釋。相反，讀寫社會里的人往往把上下位關(guān)系引進話語。

2． 聚合的而不是分析的?？谡Z文化用大量固化的套語把重要的信息聚合在一起，比如“美麗的公主”、“勇敢的武士”、“油滑的威利·克林頓”之類的陳詞，“謀事在人，成事在天”、“小洞不補，大洞吃苦”之類的格言警語。

3． 冗余的或“豐?！钡摹Ｒ髡b、交談、講故事的時候，口語文化里的人不得不經(jīng)常重復(fù)，以便澄清自己的意識，以幫助聽話人理解和記憶。

4． 保守的或傳統(tǒng)的。重復(fù)的故事和格言警語、反復(fù)的吟誦和宗教儀式賦予歷史和傳統(tǒng)巨大的力量。

5． 貼近人生世界的。在口語社會里，技能和傳統(tǒng)的傳承無文字依傍，只能靠師徒相授，只能靠演示—口授的辦法傳承。

6． 帶有對抗色彩的。部落的決策面對面進行，意見分歧常常導(dǎo)致口舌之戰(zhàn)和智謀之戰(zhàn)，這是口語社會里生活的核心內(nèi)容。惡語傷人的表現(xiàn)有戲弄、嘲諷、取笑、叫陣、罵娘等等。和惡語傷人相對的是慷慨的贊揚，贊揚也是一種變調(diào)的競賽和對抗。

7． 移情的和參與式的，而不是與認(rèn)識對象疏離的。聽眾參與時的反應(yīng)不是個人的參與，而是集體的、趨同的參與。這種召喚—回應(yīng)模式形成固有的儀式：淺唱低吟、高歌唱和、吶喊助威、鼓掌歡呼，人們常常全身心地參與集體的交流活動。

8. 衡穩(wěn)狀態(tài)的?？谡Z社會的語匯和意義比較穩(wěn)定，借以保障社群的平衡或穩(wěn)定。因為沒有詞典固化語詞的定義，沒有書本溫習(xí)歷史，口頭用語就必須要隨時調(diào)整以適應(yīng)變化中的世界，但用語的調(diào)整多半是小小的微調(diào)。

9． 情景式的而不是抽象的?？谡Z社會里的交流在很大程度上就取決于情景。人們一般不會用抽象的詞匯和概念，而是用具體的物體名稱。比如，人們一般不會用“圓形”、“方形”等抽象的詞匯來表示形狀，而是用具象的物體來給形狀命名：“盤子”、“門”。

在人類學(xué)、神話學(xué)、史詩學(xué)、古典學(xué)、媒介理論等學(xué)術(shù)圈子里，人們對口語文化和書面文化反差的興趣正在與日俱增。在媒介環(huán)境學(xué)派的圈子里，最著名的學(xué)者哈羅德·伊尼斯、馬歇爾·麥克盧漢、埃里克·哈弗洛克、尼爾·波斯曼、沃爾特·翁、保羅·萊文森無不在這個領(lǐng)域傾注了大量的心血。雖然他們的研究重點略有不同，但他們的典型主張是一樣的：前文字的口語文化在特定的意識框架里運作，書面文化的到來使古人的思維方式發(fā)生重大的變革，電子時代和數(shù)字時代的來臨使口語文化以新的形態(tài)得到復(fù)活。翁呼應(yīng)“帕里—洛德理論”，認(rèn)為口語文化的復(fù)雜性和抽象性必然比較少的，吟唱詩人不可能記錄和記住復(fù)雜和抽象的東西，只能夠依靠大量的套語、程式和預(yù)制構(gòu)件來“編織”巨型的史詩。

沃爾特·翁的另一個偉大貢獻是區(qū)別原生口語文化（primary orality）和次生口語文化（secondary orality）。

所謂原生口語文化就是文字產(chǎn)生之前或文字使用之前的社會文化，包括所謂古今“蠻族”的文化。在這個創(chuàng)新術(shù)語出現(xiàn)之前，人類學(xué)、民族學(xué)等研究初民社會的學(xué)科和學(xué)者使用了一些負(fù)面的、歧視性字眼比如“原始人”、“野蠻人”、“蠻族”、“落后”、“低等”，甚至在偉大學(xué)者的偉大著作里都留下了時代局限的痕跡，比如列維-斯特勞斯的《原始心態(tài)》、弗蘭茲·博厄斯的《野蠻人的心靈》、杰克·古迪的《野蠻人心靈的馴化》。此外，各學(xué)科還普遍使用一些貌似中姓的術(shù)語比如“前邏輯”、“前文字”、“無文字”的術(shù)語。翁認(rèn)為，所有這些標(biāo)簽都可以用口語文化—書面文化的兩極性來說明，都可以用口語文化到書面文化的轉(zhuǎn)變來解釋。

我們用他的定義來說明口語文化：“所謂原生口語文化就是不知文字為何物的文化”，“所謂原生口語文化就是尚未觸及文字的文化”，“我將毫無文字或印刷術(shù)浸染的文化稱為原生口語文化”。

旗幟鮮明的“原生口語文化”的最大功績是克服書面文化的沙文主義，避免使用那種非常蹩腳的“口頭文獻”（oral literature）、“口頭文本”（oral text）之類的術(shù)語。這樣的術(shù)語是自我矛盾的，既然是口語，就沒有文獻，連文本也沒有，為什么要把口語和文獻連用呢？為什么會有人用這種滑稽可笑的術(shù)語呢？那是因為他們沒有認(rèn)真研究口語文化，甚至有意識地貶低口語文化。如果認(rèn)為口語文化是書面文化的派生、變異、衰減和墮落，這就把兩者的關(guān)系本末倒置了，從歷史淵源來講口語文化和書面文化的關(guān)系是前后相繼的關(guān)系，不能顛倒過來，何況口語文化還創(chuàng)造了輝煌史詩、神話和傳說。

我們再用他本人的話來說明“次生口語文化”：

電子時代又是“次生口語文化”的時代，電話、廣播、電視產(chǎn)生的文化是次生口語文化（《口語文化和書面文化》英文版，第136頁，以下引文均為英文版頁碼）

次生口語文化產(chǎn)生了強烈的群體感，因為聽人說話使人形成群體，使人成為真正的聽眾……不過，次生口語文化產(chǎn)生的群體感大大超過了原生口語文化里那種群體感——這就是麥克盧漢的“地球村”。（第133頁）

廣播電視誘發(fā)了次生口語文化；其中的遺存性口語和“文字性口語”（literateorality）尚待我們深入研究。（157頁）

“次生口語文化”恢復(fù)了古代口語文化的一些特征，和電子媒介相比，它的確是次生的、第二位的；此時的口頭交談只扮演相對次要的角色，不再享有首要的地位。次生口語文化不是真實的會話，而是虛擬的仿真會話，是一種感覺，一種言語、視覺、聲覺構(gòu)建的公共會話，以電影、廣播、電視、電話和互聯(lián)網(wǎng)等為載體的公共會話。

“次生口語文化”這個概念也有很強大的解釋力。

1. 它提醒人們注意高科技時代的口語遺存。在電子時代，嚴(yán)格意義上的原生口語文化難以生存，因為每一種文化都接觸到文字，都受到文字的影響。盡管如此，許多文化和亞文化都不同程度地保留著大量原生口語文化的心態(tài)，即使在高技術(shù)的環(huán)境中也存在口語文化的心態(tài)。

2. 既然“次生口語文化”或多或少擁有“原生口語文化”的九大屬性，它能夠比較圓滿地解釋馬歇爾·麥克盧漢所謂的“地球村”時代和“重新部落化”的時代。

那么“原生口語文化”和“次生口語文化”有何區(qū)別呢？

兩者處在不同的文化史分期和媒介史分期：

電子技術(shù)是次生口語文化的技術(shù)，次生口語文化不像原生口語文化，原生口語文化是文字和印刷術(shù)的前身，次生口語文化則是文字和印刷術(shù)的產(chǎn)物，且依靠文字和印刷術(shù)。（168頁）

兩者的心態(tài)和意識不同：

口語人的群體心態(tài)之所以形成，那是因為他們沒有其他可行的選擇。到了今天的次生口語文化時代，我們的群體心態(tài)則是自覺的，在按部就班的程序中產(chǎn)生的。今天的人覺得，他們必須要有敏銳的社會意識。原生口語文化里的人轉(zhuǎn)向外部世界，因為他們沒有機會轉(zhuǎn)向內(nèi)部世界；與此相反，我們之所以轉(zhuǎn)向外部世界，那是因為我們已經(jīng)完成了向內(nèi)部世界的轉(zhuǎn)移。（第133頁）

為了說明“原生口語文化”和“次生口語文化”的區(qū)別，翁描繪了兩個歷史時期美國總統(tǒng)競選的不同景觀，非常生動形象：

原生口語文化的舊式的口語文化一去不復(fù)返了。1858年，林肯和道格拉斯競選辯論時，辯論就像艱難的戰(zhàn)斗——顯然是真正的苦戰(zhàn)。辯論常常在戶外進行，夏天酷熱，烈日當(dāng)頭，灼人肌膚，聽眾狂熱，有12000人到15000人之眾……每個人講一個半小時。第一位講演者講一個小時，第二位講一個半小時，然后由第一位講演者做半個小時的反駁——這一切都是在沒有擴音設(shè)備的條件下進行的。原生口語文化的風(fēng)格表現(xiàn)為追加性、冗余性，表現(xiàn)為精心的平衡和高調(diào)的對抗，表現(xiàn)為辯論雙方密切的互動；每一輪辯論結(jié)束之后，辯論人都聲嘶力竭、筋疲力盡。如今，電視上的總統(tǒng)競選辯論完全擺脫了古老口語世界的秩序。聽眾不在場，不露面，不出聲。競選人舒舒服服地站在講演臺上，做短小的陳述，短小的對談，一切對抗的鋒芒都被磨去棱角，這是有意識的安排。電子媒介不容忍公開對抗的表演。雖然籠罩著苦心經(jīng)營的自發(fā)性，但這些媒介完全受制于一個嚴(yán)密的封閉空間，印刷術(shù)遺產(chǎn)形成的封閉空間。這是因為敵視的表演可能會沖破這個封閉的空間，可能會沖破嚴(yán)密的控制。競選人做出調(diào)整，以適應(yīng)電子媒介造成的大眾心理。溫文爾雅、文質(zhì)彬彬的風(fēng)度壓倒一切。（134—135頁） ■

【注釋】

① （美）沃爾特·翁著：《口語文化和書面文化》，何道寬譯，即將由北京大學(xué)出版社出版。

（何道寬，深圳大學(xué)英語及傳播學(xué)院教授）