摘要：在儒家政治理想——圣王之治或道德理想國(guó)——中，一直存在著一個(gè)悖論，即對(duì)道德理想國(guó)的尋求最終變成了非道德的道德專(zhuān)制。這一悖論直到黃宗羲時(shí)才大致顯示出來(lái)。黃宗羲的政治思想為我們理解這一悖論提供了基礎(chǔ)。從他的思想中，我們會(huì)知道，儒家圣王之治或道德理想國(guó)是建立在封建小國(guó)的基礎(chǔ)之上的，如果在一個(gè)疆域很大的封建國(guó)家內(nèi)建立圣王之治，那么得到的可能是暴君專(zhuān)制。秦統(tǒng)一以后的政治基本上和圣王之治無(wú)緣了。所以，黃宗羲呼吁回歸封建狀態(tài)，重建三代圣王之治。然而，國(guó)家疆域不可避免地越來(lái)越大，圣王之治的前景不容樂(lè)觀(guān)。向圣王之治的回歸也許是又一個(gè)循環(huán)的開(kāi)始。

關(guān)鍵詞：黃宗羲； 圣王之治； 封建； 悖論

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

眾所周知，儒家的政治理想就是一個(gè)道德理想國(guó)。對(duì)這一主題提倡最力的要數(shù)蔣慶先生了。[1] 對(duì)這一道德理想國(guó)的批判也屢見(jiàn)不鮮。早期如劉小楓在《拯救與逍遙》一書(shū)中對(duì)儒學(xué)的批判，[2]近期如張師偉在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》一書(shū)中，[3] 黃應(yīng)全在其“政治儒學(xué)還能復(fù)興嗎？——評(píng)蔣慶《政治儒學(xué)》”[4]和“真儒何在？——再評(píng)蔣慶”[5] 等文章中對(duì)儒學(xué)的批判。

但是，無(wú)論是儒家政治理想的倡導(dǎo)者還是批評(píng)者，對(duì)于儒家政治理想的反思還有待深入。蔣氏的“外王”說(shuō)前提預(yù)設(shè)就是儒家道德的完美及其實(shí)踐的可能性和必然性，而這些預(yù)設(shè)都有待商榷；黃應(yīng)全則是站在現(xiàn)代民主的立場(chǎng)上來(lái)批判儒家政治理想，不免有歷史主義的傾向。本文嘗試通過(guò)一個(gè)個(gè)案研究，來(lái)顯示儒家政治理想的悖論，從而將對(duì)儒家政治理想的理解和研究更深入下去。使這一悖論特性得到充分體現(xiàn)的就是黃宗羲。

一

理解一個(gè)人的政治學(xué)說(shuō)，不一定要面面俱到，只要抓住并破譯其關(guān)鍵性的語(yǔ)句，其思想體系中的方方面面就會(huì)迎刃而解，其思想本質(zhì)和精髓也會(huì)豁然呈現(xiàn)。

打開(kāi)黃宗羲政治思想寶庫(kù)的鑰匙，就是其代表作《明夷待訪(fǎng)錄》中的《原君》篇。正是這篇文字奠定了黃宗羲政治思想的基礎(chǔ)。不過(guò)這篇文字向來(lái)備受爭(zhēng)議，人們不知將他看作民主啟蒙者，還是視為儒家道統(tǒng)之繼承者。有人說(shuō)他是中國(guó)最早的民主主義者，有的說(shuō)他的思想具有民主性，但又與西方近代民主思想不同，因此，他的思想是一種新民本思想，是向民主的過(guò)渡，有的說(shuō)他不過(guò)是儒家改良主義者，有的說(shuō)他仍然沒(méi)有突破封建思想體系，其思想仍屬于儒家民本主義思想范疇。許多文章都是在這三者之間徘徊，如梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》（北京：團(tuán)結(jié)出版社，2006年版，第52-54頁(yè)）、侯外廬主編：《中國(guó)思想史》（北京：人民出版社，1956年版，第155-165頁(yè)）、張岱年：“黃梨洲與中國(guó)古代的民主思想”（吳光主編：《黃宗羲論——國(guó)際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，浙江古籍出版社，1987年版）、龔颯：“盧梭與黃宗羲法治思想初探：《社會(huì)契約論》與《明夷待訪(fǎng)錄》之比較”（《船山學(xué)刊》，2000年第1期）、謝貴安：“《明夷待訪(fǎng)錄》的近代‘誤讀’與‘新民本’思想的歷史影響”（《哲學(xué)研究》，2003年第2期）、程志華：“儒學(xué)民本思想的終極視域——盧梭與黃宗羲的‘對(duì)話(huà)’”（《哲學(xué)研究》，2004年第2期）、吳光：“論黃宗羲思想的民主內(nèi)涵及其歷史地位”（《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2006年第1期）等。

筆者對(duì)他的定位是：他仍然是儒家道統(tǒng)的繼承者。學(xué)者們?cè)趯?duì)其如此定位時(shí)，始終無(wú)法擺脫《原君》篇的困擾。如張師偉為了論證黃宗羲思想的儒家性質(zhì)，對(duì)黃氏“人各自私”、“人各自利”的觀(guān)念采取了忽視或斷然否定的方式，并沒(méi)有對(duì)它進(jìn)行深入考查。他用彌漫在黃宗羲其他論著中的儒家理念排擠和否定了黃氏這一觀(guān)念。然而這一否定卻并不能抹煞張氏的前提預(yù)設(shè)，即他承認(rèn)那一觀(guān)念的民主性和近代性。[3]317筆者要說(shuō)的是，正是這些文字才表明黃宗羲是一個(gè)地道的儒家道統(tǒng)繼承者，也表明黃氏的政治理想仍然是儒家政治理想。而且，也正是在黃宗羲這里，儒家政治理想的悖論才明晰顯露出來(lái)。

二

我們首先來(lái)看黃宗羲政治理想的儒家特征。

《原君》開(kāi)篇就說(shuō)：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。”[6]2乍一看，這不是體現(xiàn)出一種類(lèi)似于西方的近代民主思想嗎，怎么會(huì)是儒家政治思想呢？其實(shí)，我們只要仔細(xì)考量他的上下文，就會(huì)看到，他所說(shuō)的“私”和“利”與近代西方觀(guān)念中的“私”和“利”截然不同。因?yàn)樗酉聛?lái)說(shuō)：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利。”[6]2 “有人者”當(dāng)然是指圣王了。這句話(huà)的意思是：圣王不顧自己的私利，而使天下人各自得到自己所欲，也就是他們的“私”和“利”。那么，在圣王統(tǒng)治下，人們得到的“私”、“利”又是什么呢？對(duì)于人們?cè)谑ネ踔蜗滤鶕碛械纳钏胶蜕a(chǎn)資源，孟子曾經(jīng)作出過(guò)一番描述，他說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家，可以無(wú)饑矣；……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒?！敝灰拱傩盏玫竭@些，君主就是非常偉大的君主了，如此的君主“然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王章句上》）。在《孟子》這一章中，同樣的文字就出現(xiàn)了兩次，第三次則出現(xiàn)在《孟子·盡心章句上》。孟子三次強(qiáng)調(diào)這一理想，足見(jiàn)他對(duì)它的重視。在這段文字中，我們就會(huì)清楚圣王所滿(mǎn)足的人們的欲望是什么，這些欲望的本質(zhì)又是什么。孟子所說(shuō)的圣王能滿(mǎn)足的百姓之欲望，也就是他們的私利，只不過(guò)是能夠維持人們溫飽的生活水平和生產(chǎn)資料，而不是無(wú)度的奢侈享受。黃宗羲也明確贊同這樣的標(biāo)準(zhǔn)，這就是他在《明夷待訪(fǎng)錄·原法》所說(shuō)的：“二帝、三王知天下之不可無(wú)養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無(wú)衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無(wú)教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂?！盵6]6所以，在孟子和黃宗羲等儒學(xué)大師這里，他們所承認(rèn)的“私”和“利”不過(guò)是人們起碼的溫飽生活水平。在他們眼中，一個(gè)合格的圣王就是一個(gè)能夠在衣、食、住、行、性上基本滿(mǎn)足了人們要求的圣王。

如此，黃宗羲就使用了兩種不同的“私欲”之觀(guān)念。在《孟子師說(shuō)》中，他討論凡人和圣人的區(qū)別時(shí)，將凡人看作利欲之人，圣人看作寡欲之人。[6]150這里的“欲”具有無(wú)限之特性，黃宗羲對(duì)之是持否定態(tài)度的。而在《原君》中談到圣王統(tǒng)治下的臣民所獲得的私利時(shí)，他是在有限的意義上使用“私欲”之概念的，對(duì)這種私欲他是贊同的。這樣，我們就能理解，為何黃氏在《孟子師說(shuō)》中，既批判“楊氏為我”，也批判“墨氏兼愛(ài)”了。[6]85-86 黃氏反對(duì)過(guò)度的自私，也反對(duì)過(guò)度的無(wú)私，他贊同的是有限的自私。[6]164、92

由此可知，在黃宗羲的政治理念中，“私”和“欲”是嚴(yán)格限制在一定限度的，它不是無(wú)度的奢侈和享受，就像西方近代人提出的自由之“私”一樣。[7] 那么，這一有限的私欲和儒家政治理想有什么關(guān)聯(lián)呢？正是這看起來(lái)只是人們最低層次的欲求，才呼喚出了一種理想的政治統(tǒng)治——圣王之治。圣王就成了儒家政治的最高理想。

難道沒(méi)有其他途徑來(lái)滿(mǎn)足人們的基本需求了嗎？對(duì)黃宗羲來(lái)說(shuō)，惟此一途。因?yàn)?，以黃宗羲為代表的儒家精英不相信民眾會(huì)自己養(yǎng)活自己、治理自己，也不相信群眾會(huì)把握好“自私”、“自利”之限度。所以必需要找個(gè)圣賢出來(lái)領(lǐng)導(dǎo)他們、教導(dǎo)他們，給他們衣服、食物、住所、家庭，教他們禮儀、道德等等。在《孟子師說(shuō)中》，黃宗羲對(duì)人民大眾的觀(guān)點(diǎn)互相矛盾：一種是他的“人皆可以為堯舜”的觀(guān)點(diǎn)[6]144、156、157，一種是精英和大眾、圣人和凡人有別之觀(guān)點(diǎn)。在《孟子師說(shuō)卷五·孔子于衛(wèi)章》中，黃宗羲說(shuō)：“命一也，然有常人之命，有圣人之命。求之有道，得之有命，此常人之命也；‘進(jìn)以禮，退以義，得之不得，曰有命’，此圣人之命也。常人之命，為命所轉(zhuǎn)，到得頭來(lái)，方知是命；圣人之命，渾化于禮義，在得不得之先，方可謂之知命?！盵6]125其實(shí)，我們仔細(xì)考察他的言論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)黃宗羲的真實(shí)觀(guān)點(diǎn)是后者，前者不過(guò)是他的一種美好愿望。對(duì)于孟子“人皆可以為堯舜”這句話(huà)究竟要表達(dá)何種觀(guān)念這一問(wèn)題，新儒家的支持者傅偉勛也做過(guò)較為細(xì)致的分析，他說(shuō)：“孟子的意思是說(shuō)，特就成德成圣的現(xiàn)實(shí)可能性言，圣凡原無(wú)差別，蓋因本心本性普遍的潛在于人人之故。此一辯論雖可承認(rèn)，在人間世永無(wú)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、個(gè)人體質(zhì)才質(zhì)等等的絕對(duì)平等，但就成德成圣的實(shí)現(xiàn)潛能這一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)一切人類(lèi)決定平等，無(wú)有高低上下之分?！敝铝τ诨謴?fù)儒家正統(tǒng)的新儒家們，對(duì)孟子這句話(huà)的承認(rèn)，最多也只達(dá)到“現(xiàn)實(shí)可能性”的地步，其他人自然不用說(shuō)了。而且，他們對(duì)這一“潛能”的承認(rèn)更多地是從信仰上、感情上來(lái)談的，并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)實(shí)證之充足根據(jù)，盡管他們一廂情愿地相信他們依據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。他們的論據(jù)與其說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)的，不如說(shuō)是后經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樗麄兪菑挠^(guān)念的倫理后果來(lái)決定其合理與否的。他們看到，如果孟子不這樣說(shuō)的話(huà)，人們根本就不會(huì)相信他的人性善論及建基于其上的理想國(guó)了。因此，即使承認(rèn)在其他所有領(lǐng)域存在絕對(duì)的不平等，孟子也必須堅(jiān)持在成德成圣之潛能上，人人絕對(duì)平等，這“對(duì)于動(dòng)輒自暴自棄或迷失生命意義的人，當(dāng)有針砭作用”。[8]

由此，我們可以下結(jié)論說(shuō)，黃宗羲是一個(gè)堅(jiān)定的儒家精英主義者。這樣，出現(xiàn)在黃宗羲眼中的民眾就分成了兩種：一是他想象中的民眾，這種民眾符合他關(guān)于“人皆可以為堯舜”的設(shè)想，這是他所追求的；一是現(xiàn)實(shí)中的民眾，這種民眾正符合他的精英觀(guān)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的民眾，黃宗羲持否定態(tài)度。在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，民眾需要精英來(lái)統(tǒng)治，而最好的精英政治就是圣王之治。圣王會(huì)把人們的物質(zhì)欲望控制在一個(gè)適當(dāng)水平：如果水平過(guò)低就會(huì)導(dǎo)致貧窮，而貧窮是不會(huì)產(chǎn)生穩(wěn)定和秩序的；水平過(guò)高則會(huì)導(dǎo)致奢侈享受，進(jìn)而是欲望的無(wú)限膨脹，這也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的解體。所以，起碼的溫飽是再合適不過(guò)的標(biāo)準(zhǔn)了。在這個(gè)基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者要教導(dǎo)人們，仁義道德才是最重要的，才使人之為人，他們應(yīng)該更多地關(guān)注道德而不是物質(zhì)。在《論語(yǔ)·子路篇》中，孔子提出了“先富后教”的主張?？鬃铀傅摹案弧币簿褪遣火嚥缓臏仫査?。將人們的物質(zhì)需求控制在一定的水平，鼓勵(lì)他們?cè)诘赖路矫鏌o(wú)限提升自己，最終形成一個(gè)“人人皆為堯舜”之理想國(guó)，這可能就是儒家精英最終的夢(mèng)想。于是，圣王治下的國(guó)家必然是一個(gè)道德國(guó)家。也可以說(shuō)，儒家的政治理想就是一個(gè)道德理想國(guó)。

那么，圣王之治或道德理想國(guó)的命運(yùn)如何呢？接下來(lái)我們會(huì)看到，它最終走到了自己的反面。

三

黃宗羲看到，做個(gè)圣王并不是那么容易的，因?yàn)椋獫M(mǎn)足千萬(wàn)人的生存要求（即每個(gè)人應(yīng)得的“私”和“利”，也就是下文所說(shuō)的“大公”），一個(gè)君主必須“不以自己之利為利”，他的勤勞“必千萬(wàn)于天下之人”。這么大的勞動(dòng)強(qiáng)度，又不許為自己謀利，所以在古代，人們是不愿意做君主的，“夫以千萬(wàn)倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。君主的職責(zé)如此繁重，于是，就出現(xiàn)了不想當(dāng)君主的許由、務(wù)光，當(dāng)了君主又讓出來(lái)的堯和舜，開(kāi)始不想當(dāng)?shù)植荒芡妻o的禹。不過(guò)，堯、舜、禹仍稱(chēng)得上是理想之君主，他們知曉君主責(zé)任重大，并勇于承擔(dān)這一責(zé)任。許由、務(wù)光雖沒(méi)有當(dāng)君主，但也懂得君主真正之含義及其職責(zé)所在。古之君主一心為百姓衣食住行操勞，贏得了百姓愛(ài)戴，被當(dāng)作父親、天一樣來(lái)頌揚(yáng)，“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也”。[6]2-3 這些毅然承擔(dān)起千萬(wàn)臣民重托的君王，才稱(chēng)得上是圣王。

如此看來(lái)，圣王是十分難得的，相比之下，平庸甚至殘暴的君主更常見(jiàn)。在黃宗羲眼中，三代之后，大多數(shù)君主都已經(jīng)背離了圣王之教旨。他們忘記了百姓之生計(jì)，不僅為自己謀私（即有限的生計(jì)所需之物），而且是謀“大私”（超越生計(jì)所需的無(wú)限需求），他以自己之“大私”，取代了先前圣王所追求的“大公”，也即天下人維持生存所應(yīng)有之“私”、“利”，他“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公，……視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮”。為達(dá)到“大私”之目的，他“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”。這樣的君主，自然就成了“天下之大害”。[6]2-3 那么，不要君主，人們自己謀得生計(jì)所需行嗎？黃宗羲說(shuō)不行，“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！”[6]3 對(duì)于黃宗羲等儒家精英來(lái)說(shuō)，圣王是不可缺的。

既然黃宗羲執(zhí)意堅(jiān)持自己的理想，那么他就必須要對(duì)破壞或?qū)崿F(xiàn)它的因素進(jìn)行全面深入的思考。經(jīng)過(guò)一番考察，黃宗羲有了重大發(fā)現(xiàn)。他發(fā)現(xiàn)，除君主本身的修養(yǎng)之外，破壞圣王之治的罪魁禍?zhǔn)拙谷皇欠饨▏?guó)家疆域的擴(kuò)大。

在黃宗羲的《明夷待訪(fǎng)錄》未刊文《封建》篇中，他論述了大國(guó)之弊，他說(shuō)：“自三代以后，亂天下者無(wú)如夷狄矣，遂以為五德沴眚之運(yùn)。然以余觀(guān)之，則是廢封建之罪也?！盵6]421因?yàn)?，自秦滅六?guó)以后，“竭天下之力以筑長(zhǎng)城，徙徒謫戍以充之。于是天下不勝其苦，起而亡秦”[6]421。因此，封建大國(guó)滅亡的主要原因就是疆域太大。疆域大則戍卒多，戍卒多則徭役重、賦稅多，最終結(jié)果是不僅疆域沒(méi)守好，還徒然使百姓疲于奔命。自秦以后建立的這個(gè)老大帝國(guó)從來(lái)沒(méi)有過(guò)得更體面些，“自秦至今一千八百七十四年，中國(guó)為夷狄所割者四百二十八年，為所據(jù)者二百二十六年，而號(hào)為全盛之時(shí)，亦必使國(guó)家之賦稅十之三耗于歲幣，十之四耗于戍卒，而又薦女以事之，卑辭以副之，夫然后可以免。乃自堯以至秦二千一百三十七年，獨(dú)無(wú)此事”[6]422。這都是秦廢封建之后果?！叭舴饨ㄖ畷r(shí)，兵民不分，君之視民猶子弟，民之視君猶父母，無(wú)事則耕，有事則戰(zhàn)。所謂力役之征者，不用之于興筑，即用之于攻守?！盵6]422 在每一個(gè)小封國(guó)內(nèi)，君民之間的關(guān)系就如同父母和子女的關(guān)系，他們感情融洽、上下一心，靠情感維系的團(tuán)體戰(zhàn)斗意志和戰(zhàn)斗能力就格外強(qiáng)，就容易抵御和消除外來(lái)之威脅。所以，小封國(guó)之優(yōu)點(diǎn)在于，其凝聚力強(qiáng)，且能夠迅捷有效地利用其力量。而大帝國(guó)則時(shí)刻供養(yǎng)一支常備軍，徒增民眾負(fù)擔(dān)，而且人心渙散，斗志衰弱，其結(jié)果可想而知。

于是，我們就得到一個(gè)印象，在封建社會(huì)，國(guó)家疆域越大，越難以治理；疆域越大，人民生活負(fù)擔(dān)越重，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者矛盾越尖銳，國(guó)防問(wèn)題更難解決。而小國(guó)就容易形成健康的生產(chǎn)生活整體，君民關(guān)系和睦，上下一心，團(tuán)結(jié)對(duì)敵。因此，我們不難設(shè)想，儒家的道德理想國(guó)家可能是一個(gè)小國(guó)家，它不可能或很難在一個(gè)很大的疆域內(nèi)實(shí)現(xiàn)。

要想使人人變成堯舜，就需要民眾與民眾之間、君主與民眾之間關(guān)系非常密切。只有人們關(guān)系密切了，才能培養(yǎng)起深厚的道德感情。君主只有熟悉掌握每個(gè)人特點(diǎn)、習(xí)性，同他們建立深厚的感情，才能夠言傳身教，準(zhǔn)確引導(dǎo)他們向善。正如家長(zhǎng)對(duì)子女越是熟悉，情感越深厚，其子女的發(fā)展才越健康一樣。所以，一個(gè)有德君主的道德國(guó)家盡量不要太大。

疆域太大，人口太多，人們之間整體的熟悉程度就會(huì)降低，統(tǒng)治者同民眾的接觸會(huì)越來(lái)越少，民眾之間、民眾與君主之間就容易產(chǎn)生疏離感，維系道德的情感紐帶必然會(huì)松弛。那么，統(tǒng)治者必然會(huì)用越來(lái)越多的暴力手段來(lái)推行道德。這就使道德的說(shuō)服力大打折扣，甚至還引起人們反感。當(dāng)臣民的反抗行為越來(lái)越多時(shí)，君主的統(tǒng)治也就越來(lái)越暴戾。最終君主干脆將天下收歸一人所有，實(shí)行高壓統(tǒng)治，這就是以“大私”取代“大公”的專(zhuān)制統(tǒng)治。道德理想國(guó)便成了道德專(zhuān)制國(guó)家。

然而，儒學(xué)大師們并沒(méi)有將儒家政治理想限制在小封國(guó)內(nèi)，他們無(wú)一例外地要求“平天下”，從孔子的天下追求（《論語(yǔ)·泰伯》等篇），到孟子的“王天下”之愿望（《孟子·梁惠王上》），再到《中庸》的修齊治平理想，最終出現(xiàn)的是張載的“萬(wàn)世開(kāi)太平”宏大構(gòu)想。如此，在儒家政治理想內(nèi)部就出現(xiàn)了一個(gè)悖論：儒家政治理想是建立在封建小國(guó)的基礎(chǔ)上的，但是儒家士人卻不肯將它限制在小封國(guó)內(nèi)，都極力將其作為放之四海皆準(zhǔn)的法則，欲將其推行全天下。如此，就導(dǎo)致了歷史上種種矛盾現(xiàn)象的產(chǎn)生：以儒家道德理想為出發(fā)點(diǎn)的行為，最終導(dǎo)致了不道德之暴政統(tǒng)治。

這個(gè)悖論到了黃宗羲這里才明晰顯露出來(lái)。通過(guò)對(duì)諸多朝代更替的思考，才產(chǎn)生了黃氏的回歸封建之設(shè)想。在《明夷待訪(fǎng)錄》中，黃宗羲對(duì)封建、井田的贊頌占了大量的篇幅，《原法》、《方鎮(zhèn)》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《胥吏》等篇中都提到了“封建”，而其他各篇也大都以“封建”為參照展開(kāi)評(píng)述。在黃宗羲這里，封建國(guó)家的疆域首次成為道德理想國(guó)實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵因素。

四

那么，黃宗羲回歸封建之構(gòu)想能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？現(xiàn)實(shí)給出的答案是否定的。因?yàn)樵凇捌教煜隆崩硐氲募?lì)下，封建國(guó)家的疆域不可避免地越來(lái)越大。在一個(gè)大國(guó)內(nèi)建立封建小邦是可遇而不可求的，因?yàn)榉饨顟B(tài)的存在更多是偶然因素，即某個(gè)君主的無(wú)能導(dǎo)致的，而一個(gè)有作為的君王不會(huì)任由自己的領(lǐng)土分裂為多個(gè)小邦的。于是，儒家道德理想越來(lái)越難以實(shí)現(xiàn)了。當(dāng)人們還執(zhí)著地想在如此大的疆域內(nèi)實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德理想國(guó)時(shí)，他們得到的更多的是一個(gè)“家天下”式的道德專(zhuān)制國(guó)家。在這個(gè)“家天下”國(guó)家里，與其說(shuō)是道德，不如說(shuō)是權(quán)力成了一切的基礎(chǔ)。道德只是權(quán)力的門(mén)面而已。儒家政治理想的內(nèi)在矛盾造就了這種殘酷的現(xiàn)實(shí)。

所以，黃宗羲的選擇顯得越來(lái)越不現(xiàn)實(shí)，清人徐時(shí)棟嘲諷黃宗羲《封建》一文是“極乖張”之論，說(shuō)他簡(jiǎn)直是“狂吠”。[6]423 不過(guò)，徐氏嘲笑的是黃宗羲的小國(guó)之治，并沒(méi)有否認(rèn)道德之治。也就是說(shuō)，徐氏仍然認(rèn)為，在一個(gè)大國(guó)內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)儒家的政治理想，不必回到封建小邦狀態(tài)。因此，在本質(zhì)上，徐氏和黃宗羲仍然是一致的，即儒家政治理想是最高的理想?，F(xiàn)實(shí)是，孔孟之道越來(lái)越經(jīng)常地被歪曲成為道德專(zhuān)制和權(quán)力政治。黃宗羲所猛烈批判的君主專(zhuān)制，也許正是儒家政治理想在現(xiàn)實(shí)中的正常表現(xiàn)。換句話(huà)說(shuō)，只要他還陷在儒家政治理想的矛盾里，他對(duì)君主專(zhuān)制的批判就是沒(méi)有力度的，他的批判不過(guò)是在為儒家政治理想的下一輪循環(huán)做準(zhǔn)備。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）