摘要：哲學(xué)一直在尋找一種旨在到達(dá)事物本質(zhì)的科學(xué)方法，但一切哲學(xué)的方法都難以逃脫“我”的思維陷阱。這種狀況在現(xiàn)象學(xué)者那里得到了改變，現(xiàn)象學(xué)者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)直觀的素樸性和本質(zhì)性，現(xiàn)象學(xué)的直觀可以到達(dá)本質(zhì)。但現(xiàn)象學(xué)直觀獲得的“本質(zhì)”值得商榷，它的直觀的主觀性仍然無法根除。我們在佛教禪宗的“禪”方法中發(fā)現(xiàn)一種更為古老和根本的直觀方法，這種直觀不是概念或經(jīng)驗(yàn)的，而是體驗(yàn)自身，是人在自身之中的回轉(zhuǎn)而回到自身的清白狀態(tài)。這種“看”的方法讓呈現(xiàn)和呈現(xiàn)者以及所現(xiàn)之事回歸其自性，在普遍的自在中保持存在的純真又促其顯露，為此人們來到真正的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：自在； 直觀； 本質(zhì)； 禪

中圖分類號：B94 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

雖然大量的哲學(xué)經(jīng)典有助于人們了解存在的“本質(zhì)”狀況，但無法將我們的心靈帶到“本質(zhì)”所在的地方讓我們沐浴其身，本質(zhì)總是在彼岸與我們遙遙相望。這要求我們有真誠的親近和同情式進(jìn)入，以便親洽本質(zhì)。先賢開創(chuàng)了許多走向真知和實(shí)際的方法，幫助我們破除迷障，讓我們不要執(zhí)著或預(yù)設(shè)什么，不要畫地為牢、作繭自縛、因循守舊，要我們用清澈的眼睛去“看”。當(dāng)我們因親近和進(jìn)入和到達(dá)最明澈的“看”時(shí)，價(jià)值判斷和形而上學(xué)都停滯下來，思維的純粹面目出現(xiàn)了，它連帶出一個(gè)無主題的清凈世界，這是事物的“本質(zhì)”坦露狀態(tài)。在“看”的哲學(xué)看來，一般哲學(xué)的反思不能透過世俗的幃幕，純粹的“看”找到新的進(jìn)路，引領(lǐng)我們到達(dá)本真之域，清凈之地，一切原則的原則。

一、“本質(zhì)”方法和“我”的世界

一種方法愈原始地搜索著一門學(xué)科或一個(gè)問題的存在基礎(chǔ)，愈廣泛和實(shí)際地與事實(shí)本身發(fā)生著聯(lián)系，就愈有能力讓人接近研究對象的真實(shí)存在，就愈有資格成為討論的基礎(chǔ)方法。這種方法以其原生性和基礎(chǔ)性而能以純粹的呈現(xiàn)讓事物自身說話，引領(lǐng)人來到事物的“自在”之身。由于肆意的袒露和無畏的揭示，這種方法對于慣于方法論者來說，由于不熟悉而顯得有些剌眼或詭異，所昭示的事物看起來有些陌生，有些天真，不循常情。雖然這種方法所袒露的事實(shí)以其不循常情而讓人思之不及，但它所展示的清澈圖像就象久雨后放晴的天空，引領(lǐng)人來到素樸、全新的生存境域，可能代表了事物的實(shí)際。

如果一種方法有數(shù)不清的分析和理論環(huán)節(jié)雜于其間，并利用了復(fù)雜的工具、技術(shù)手段解決問題，或者還帶有說不清的情感成份，就象清澈的天空有了烏云，事物是被捆綁、分割因而晦暗的。即使這種方法由于習(xí)慣而使用起來十分上手，并且常常會(huì)得到預(yù)期的答案，我們?nèi)皂殞λM(jìn)行三思：看它是否受到了蒙蔽，是否早就走上了岔路？特別是當(dāng)探索涉及到存在最本原、最基礎(chǔ)地域，或者說涉及到人類之所以幸?；蚩嚯y的根源的時(shí)候，探索方法的公正性和樸素性尤其突顯出來。因?yàn)楝F(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，那些原來是我們的蒙昧意識、現(xiàn)在卻以隱蔽的方式統(tǒng)治著世界的虛妄之物普遍籠罩著生存的天空，我們已經(jīng)看不見我們的“本來面目”。

這個(gè)蒙昧的“我們”原來是人類心靈的一般形式或世俗形式，后來被生存的歷史積淀成一切勞作的動(dòng)機(jī)，現(xiàn)在是在作為富有意義的起點(diǎn)和終點(diǎn)解釋著世界。在它形成自我和世界的時(shí)候，就蒙蔽了世事真相，但它還要人們憑此解放事物和推進(jìn)生活。

我們或隱或顯的生存之“肯定”，決定了“我”的內(nèi)容，因之也決定了事物及其本質(zhì)。生存的如此的“是”是傳統(tǒng)帶來的，它以看得見或看不見的權(quán)威不斷塑造和推動(dòng)著心靈，制造著分析工具，在一般世俗歷程中不斷地得到加強(qiáng)和改善。有時(shí)這個(gè)生存之“是”以“非”的方式迷惑著我們的視線，有時(shí)帶人走上“無為”的路，有時(shí)以“無是非”顯現(xiàn)其公平，但它們都是生存?zhèn)鹘y(tǒng)所“是”的。我們厚重的“是”和費(fèi)盡心血的“非”，以及種種復(fù)雜的理論、高明的技術(shù)和神秘的方法，都露出“我”的根基，我的存在是首先、肯定和公正的。我們所能設(shè)想的最公正和真實(shí)的方法，在出發(fā)點(diǎn)上就設(shè)計(jì)了“為我”的歸宿，后來的所謂“公正”的事實(shí)和結(jié)論等等，只是紛紜呈現(xiàn)著的無聊的自我表象。

所以，事物是以前理解的“我”的形象在我們面前以不為人知的方式示現(xiàn)，光禿禿的事物是沒有的，沒有光禿禿的心靈。當(dāng)我們觀察事物或解釋事物的時(shí)候，是我們想得到的或潛在地想好了的形象：我們面對任何事物都不會(huì)十分驚訝，或者雖有一些驚奇但不久就“熟悉”起來——記憶起自我的某些形式。文明的發(fā)展在趨向和維護(hù)著這個(gè)最初的“是”，因此我們實(shí)際上是在源頭不清時(shí)就依賴了這個(gè)不明的“我”的開始，中間過程是繼續(xù)的不明的自我意識循環(huán)。結(jié)果是，我們自以為是的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)之事，其實(shí)是自己最初不明的希冀。我們的世界是我們對蒙昧之我做了一些改變形式的解釋和想象的超越。

所以當(dāng)我們遭遇事物時(shí)，它一方面是我們賦予了意義的事物，另一方面是我們找到一種恰當(dāng)?shù)姆绞脚c自己相遇。當(dāng)找不到恰當(dāng)方式時(shí)或許會(huì)出現(xiàn)驚訝的情況，但不久還是會(huì)找到的——“我”的自我修繕和相互修理的技藝和材料都很豐富。所以當(dāng)我們與事物遭遇的時(shí)候，我們與它之間就藏著宿命，現(xiàn)在我們所做的只不過是把這種關(guān)聯(lián)說出來。

我們因此沒有辦法接近真相，我們看到了一切方法的“我”性，這個(gè)“我”是蒙昧不明的。如果我們以為去掉我們的主觀性而達(dá)到“純粹理性”就接近了事物光禿禿的存在，就接近了純粹心靈，那么這種想法是好的，但一般說來是幻想?！凹兇饫硇浴币彩敲擅粒薪忉尪汲鲎阅莻€(gè)不明的“我”——包括我們?yōu)槌糁饔^性所做的努力。所以，我們無論如何“客觀”的事物把握或自我把握，無論使用了怎樣的“照相”式的客觀技術(shù)，都是“我”的把握和“我”在照相，我們視力所及的最遠(yuǎn)的邊界也無非是“我們”。所以在面對事物時(shí)避免“自我”是不可能的，甚至被認(rèn)為是荒謬的。

當(dāng)世界除了“我們”之外沒有真實(shí)之物的時(shí)候，當(dāng)整個(gè)世界都是“我”的心情時(shí)，當(dāng)“我之外一無所有”成為真理時(shí)，也即意味著世界在主觀解釋之外一無所有，世界是“我”的面目。此時(shí)我們雖然可以做任何積極有為的事，但似乎什么也沒有做，我們在面對鏡子整理自己。依基督教，我們的一切解釋都發(fā)生在第一次“墮落”之后，超越是在我們墮落之后的返樸歸真；依佛教，塵劫以來我們的心靈就蒙上灰塵，我們首先要做的是回到“父母未生時(shí)”的清凈狀態(tài)。

所以我們最要做的是簡單的事：越過自我，到明確地帶。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中說：“我真正關(guān)心的問題過去是、現(xiàn)在仍然是哲學(xué)的問題：不是我們做什么或我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是超越我們所想和所做而對我們發(fā)生的東西。”[1]我們對事實(shí)或公正方法的追問最后都會(huì)落到“人”的基礎(chǔ)，我們首先要敞開自己，超越自我，而后說話。雖然世俗生活似乎沒有提供超越的可能，但哲學(xué)對事實(shí)和本質(zhì)的向往，生存苦樂對純潔和童年的謳歌，多事之秋對幸福和和安寧的展望，等等，都喚起了對本來之家的鄉(xiāng)愁。

二、現(xiàn)象學(xué)的直觀及其剩余

哲學(xué)在沒有獨(dú)立出來以前，是與生活聯(lián)成一體的。在哲學(xué)獨(dú)立出來成了學(xué)科對象后，就與生命之源成了兩回事，哲學(xué)在概念的競爭和關(guān)于本質(zhì)的猜想中構(gòu)建自己的體系，維持自己的生存。人們執(zhí)著于這樣的哲學(xué)研究而不懂得向生命之源回顧，形成了思想僵化和生存的僵化，成為哲學(xué)的一般歷史。人們在這種哲學(xué)里懂得合乎邏輯地思考和按照科學(xué)方式去做結(jié)論，但卻是哲學(xué)的失敗和人的意義的喪失。愛因斯坦說，通向真理并沒有邏輯道路，只有通過那種以對經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的“直覺”，才能得到這些真理。[2]愛因斯坦看到每一個(gè)生命都有其切身的生存體驗(yàn)，這種主要是靠直覺得來的生存體驗(yàn)是哲學(xué)認(rèn)識的源頭，現(xiàn)在我們也欣喜地看到，一些人在這里看到了真理的源頭。

胡塞爾試圖用現(xiàn)象學(xué)的“直觀”來達(dá)到對事物本質(zhì)的認(rèn)識，希望因之“回到事物自身”，回到本質(zhì)的生活。胡塞爾具體地告訴我們：當(dāng)我們感知時(shí)，可以同時(shí)具備兩種直觀，即感性直觀和本質(zhì)直觀，同時(shí)獲得了感性對象和本質(zhì)。他的方法是：以對感性對象的直觀為基礎(chǔ)，通過轉(zhuǎn)變自己的眼光而朝向本質(zhì)，形成觀念的直觀，“本質(zhì)”就顯露出來。這個(gè)直觀就不僅是感覺性的，不僅僅是“直覺”，更是在回歸本質(zhì)的途中，感性直觀的形式本身就是本質(zhì)性的和觀念性的。胡塞爾更具體解釋說，作為具有“明見性”的直觀并非一種簡單的看，而是一種特殊的方法，通過想象的變更來擺脫事實(shí)之物而達(dá)到本質(zhì)之物。例如對“紅”的本質(zhì)的了解，是通過對各式各樣紅的事物的直觀變更，直觀通過想象創(chuàng)造許多紅的變項(xiàng)，再從眾多變項(xiàng)中把握其中的常項(xiàng)，從而達(dá)到“紅”的共相了解。它包括三個(gè)步驟：由前像通過想象生產(chǎn)眾多的后像作為催生本質(zhì)的基礎(chǔ)——在眾多項(xiàng)中找到統(tǒng)一性和聯(lián)結(jié)處——確認(rèn)差別中的同一。[3]394-403

但我們進(jìn)一步思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然胡塞爾強(qiáng)調(diào)自由想象，“我們自由地、任意地創(chuàng)造變項(xiàng)，這些變項(xiàng)中的每一個(gè)以及整個(gè)變化過程本身都是以‘隨意’的主觀體驗(yàn)的方式出現(xiàn)”[3]398，但當(dāng)各式各樣的“紅”來到我們面前時(shí)，實(shí)際上是我們潛在地以“紅”的本質(zhì)想象召喚它們過來的?；蛘哒f，我們潛在地已經(jīng)有了紅的先在模式——無論它是如何的模糊不清，紅本質(zhì)先驗(yàn)于頭腦中而后才可能有眾多的紅的想象。所以這種本質(zhì)直觀更象是一種“心理操作”，以掩飾本質(zhì)的先驗(yàn)性。胡塞爾也擔(dān)心人們會(huì)想到這一步，他說以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為開端的想象過程并不意味著對本質(zhì)的設(shè)定，從感性向本質(zhì)的過渡不僅是可以理解的，實(shí)際上在“直接的融合”中根本不存在過渡問題，在感性變項(xiàng)持續(xù)的統(tǒng)一性中，一系列的變項(xiàng)統(tǒng)一意味著有個(gè)本質(zhì)聯(lián)結(jié)?！霸谶@個(gè)后像到后像、從相似之物到相似之物的過渡中，所有這些相繼出現(xiàn)的任意個(gè)別性達(dá)到貫穿首尾的一致并且純粹被動(dòng)地形成綜合統(tǒng)一?！盵3]500把所有的變項(xiàng)當(dāng)成一個(gè)整體來觀察，注意它們之間的同一性，最后看到了那個(gè)不同于差異的普遍物。因?yàn)檫@個(gè)同一性的出現(xiàn)過程是自然進(jìn)行的，因而似乎是“明證”的。

當(dāng)這種直覺內(nèi)容成為概念邏輯的基礎(chǔ)而建立哲學(xué)的時(shí)候，這個(gè)哲學(xué)必然呈現(xiàn)著直覺的真理，我們的思維活動(dòng)與直覺真理間于是就存在著基于先驗(yàn)的同一，人回到直覺中就可以立即“明證”這種統(tǒng)一。但在現(xiàn)象學(xué)之外的我們看來，本質(zhì)的先驗(yàn)性并沒有為本質(zhì)提供新的內(nèi)容，本質(zhì)直觀相當(dāng)于無所觀，是直覺藉先驗(yàn)吸引了一些“我”的表象。

由此我們想到了康德的先天直觀或純直觀。康德以為時(shí)空是先在的，這是感覺經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件?！皶r(shí)間和空間是這種方式的純形式，一般感覺則是質(zhì)料。只有這兩種形式是我們可以先天地、既在一切現(xiàn)實(shí)知覺之前認(rèn)識到的，它們因此被叫做純直觀?！盵4]這個(gè)先天直觀為感性直觀提供先天根據(jù)，使感性直觀得以形成，同時(shí)先天直觀也只有在感性直觀中實(shí)現(xiàn)它的時(shí)空實(shí)在性。但康德的先天直觀內(nèi)容的先驗(yàn)性是無疑的。雖然康德認(rèn)為，先天直觀不同于概念思維，概念思維之于經(jīng)驗(yàn)對象是空中樓閣，只有在先天直觀建立之后概念思維才能進(jìn)入我們的認(rèn)識過程而與事實(shí)聯(lián)結(jié)起來，這時(shí)概念思維就不是空洞的，但這樣的概念思維更象是夢中之夢了。

我們看到，康德的先天時(shí)空是純粹形式的感性直觀，胡塞爾的本質(zhì)直觀是理智直觀，雖然都有直觀的、原本的明見性，但他們都具有先驗(yàn)性，都是把有關(guān)世界的客觀存在的觀點(diǎn)還原到它們依于主體先驗(yàn)存在的事實(shí)?？档碌南忍熘庇^將通常意義上的經(jīng)驗(yàn)直觀與先天的時(shí)空形式結(jié)合起來成為“先驗(yàn)感性論”，胡塞爾的本質(zhì)直觀更加突出了先驗(yàn)直覺主義而成為無所不包的直觀學(xué)說。雖然各自都不失其理論深刻性，似乎可以通過這種直觀拯救現(xiàn)象，但當(dāng)這種普遍直觀成為知識和現(xiàn)象的根據(jù)時(shí)，它們的主觀“我”性是明顯的。把客體和主體全部歸原為先驗(yàn)的自我意識，“我”不僅是更頑固的存在而且被證明為更加隱晦。

直觀主義者都在尋求非概念化的形式來到達(dá)本質(zhì)，“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純”[5]55。但在實(shí)際的直觀中很難做到直觀的純粹，要讓生活的世界回復(fù)到它的本質(zhì)呈現(xiàn)而又不失生動(dòng)活潑性，這個(gè)目的在直觀主義者那里沒有真正達(dá)到。當(dāng)他們認(rèn)為其直觀是“純”的時(shí)候，其知性可能隱藏得更深，因此其達(dá)到的“本質(zhì)”是自我更隱晦的表象。如果說現(xiàn)象學(xué)意義上的顯現(xiàn)者十分純粹而“本質(zhì)”也因之出現(xiàn)，我們?nèi)匀豢吹?，這個(gè)“能顯者”和“所顯物”是對峙的：就所顯物而言，是能顯者給予的，它不是事實(shí)之物，又不能看成是思維，我們就不知道所顯的“本質(zhì)”的確切內(nèi)容。就現(xiàn)象學(xué)而言，它的還原是在對待中形成的因而并不“純”，其還原的結(jié)果有剩余，這個(gè)剩余是先驗(yàn)、心識的“我”，其內(nèi)容是不明的。

用禪學(xué)的眼光看，現(xiàn)象學(xué)雖然在一定程度上擺脫了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中以“思”為自我的“我執(zhí)”，把時(shí)間上的剎那之思消解為意識流，看起來他的思是純的，但他沒有逃脫以本質(zhì)和本質(zhì)直觀為實(shí)在的“法執(zhí)”，因而是創(chuàng)造了一個(gè)并不存在的本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)相信有個(gè)總相或一般，并且相信可以通過以想象為基礎(chǔ)的還原而達(dá)到，但其還原結(jié)果或本質(zhì)是先驗(yàn)的夢。現(xiàn)象學(xué)的“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純”的理想是對的，但其“觀”沒有走到純處，其“知”沒有發(fā)揮到妙處。

無論是“作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”還是“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”，現(xiàn)象學(xué)的目的遠(yuǎn)沒有達(dá)到。但當(dāng)現(xiàn)象學(xué)將“哲學(xué)態(tài)度”還原到“前哲學(xué)的態(tài)度”的時(shí)候，探究這個(gè)世界的根本、本質(zhì)就有了新的方法，我們探索的方法和步驟就具備了實(shí)踐性，快要走進(jìn)“無我”的“盡可能純”的地方。胡塞爾用古希臘懷疑派哲學(xué)家使用的“e-poch”一詞宣布“中止判斷”，而后海德格爾又出驚人之語“對話中止”了，一致要求把自然的態(tài)度和科學(xué)的態(tài)度都懸置起來，而后才開始解釋世界。然而他們一方面還在“思”中，沒有完全抽身出來；另一方面，他們沒有完全忘記“我”，甚至認(rèn)為“無我”是神秘和不可想象的。雖然現(xiàn)象學(xué)者想從“學(xué)之哲學(xué)”到“生之哲學(xué)”轉(zhuǎn)變，或者想在其中找到一條恰到好處的進(jìn)身之路，但他們還沒有找到恰當(dāng)?shù)霓k法，不知道還要積極地做些什么好讓本質(zhì)“自動(dòng)”出現(xiàn)。

三、禪的直觀與本來面目

真正的本質(zhì)的證明不在知識論中而在生存論中，本質(zhì)不是從邏輯論證程序得來的，它來源于“看”的恰當(dāng)程序。這種來源于生活的現(xiàn)身證明可以幫助我們回憶前生活時(shí)代的生存體驗(yàn)，幫助人們走出單純概念化以求明確性以及追求藝術(shù)化以求生動(dòng)性的片面發(fā)展?fàn)顟B(tài)，重構(gòu)知、情、意的統(tǒng)一生存境域。這種“看”的直觀方法動(dòng)搖了整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)對本質(zhì)的理解，同時(shí)促使哲學(xué)回歸它的生命之源。

我們要說的是禪的還原方法，這種方法由來已久，但并沒有引起哲學(xué)的重視，一般哲學(xué)不認(rèn)為它是哲學(xué)。與現(xiàn)象學(xué)通過反思達(dá)到的內(nèi)在對象或根據(jù)不同，禪的還原要到達(dá)赤裸裸的事實(shí)呈現(xiàn)或純粹意識自身，我們可以跟著它來到“天地未分時(shí)”、“父母未生時(shí)”的自然、清凈狀態(tài)。這種“看”一方面以其清凈的“無思”而體會(huì)著思的本來，帶領(lǐng)我們走到純粹之地，讓事物自行袒露。另一方面，因這種“看”而到達(dá)的“本質(zhì)”是以放棄自我而達(dá)致事實(shí)自身的，觀者和所觀物都在“空性”感中消解為事實(shí)自身。這種方法把一切冒充的起點(diǎn)或基礎(chǔ)取消，把一切假借者消歸空幻，將一切偽造的和后來生起的意義過濾掉，以純粹的“看”到達(dá)思的本原或事物的赤裸。

譬如對“我”的本質(zhì)的還原，禪者是這樣達(dá)到的：

要在白天黑夜一切地方回光返照，反觀我是誰？在一切處起疑情，一絲一毫的功夫和時(shí)光都不要放過。在我們走路的時(shí)候問問走路的是誰？在停下來的時(shí)候看者停的人是誰？在坐下的時(shí)候看坐著的是誰？乃至語默動(dòng)靜、回頭轉(zhuǎn)腦、屙屎放尿、著衣吃飯、迎賓送客、周旋往返，一一返看，晝夜無疲。倘若一念忘了，便看者忘了的是誰？妄想起時(shí)，便看者妄想底是誰？如果說不會(huì)返看了，就問這不會(huì)的又是誰？如是看來看去，萬法實(shí)際漸漸彰顯。直到萬境不能侵、諸緣不能入、得失是非都無縫隙、明暗色空了無彼此的時(shí)候，人就與疑問進(jìn)入合一的境界。這時(shí)山河大地，日月星辰，盡圣盡凡，都只是一個(gè)“誰”字。上下無路，進(jìn)退無門，山盡水窮，情消見絕。忽然暴地一聲，見到本體了，才知道本體不在別處。[6](譯釋自聶先《續(xù)指月錄》卷十四“天琦本瑞禪師”)

這種本源的“看”讓人回到自性，事物被松綁，世界從設(shè)定的思中解放出來：“本質(zhì)”出現(xiàn)了。這種看和看到的不是自然科學(xué)所謂的客觀性，而是在不斷追問中的全身投入而把握了事物的全部消息；這種看超越了現(xiàn)象學(xué)的純粹直觀，它是富有洞察力和同情心的整體關(guān)照，卻是無我的同情和清凈的投入；這種看與經(jīng)驗(yàn)主義者的“觀念”和“印象”不同，感覺經(jīng)驗(yàn)受自然主義因素的內(nèi)在操縱而形成的被動(dòng)印象沒有真實(shí)可言，它是禪要?jiǎng)冸x的對象。

禪的“看”是清凈的明察，內(nèi)在自然感知的原始通道與自然本身的交往暢通了，其時(shí)現(xiàn)象學(xué)式的“思”是要被剝離的，一切形式的“我”都是清凈的。通過對思的剝離，意識擺脫種種前提和假設(shè)，呈現(xiàn)為直接感性的、具體的、清凈的“真相”。這個(gè)真相不是原始思維中的樸素的直觀之物，這里的具體是第二性的，是思的清凈或清凈的思中的“實(shí)相”。雖然現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為既不應(yīng)該從物質(zhì)出發(fā)去研究精神，從而把精神放入物質(zhì)的規(guī)律，也不應(yīng)當(dāng)從精神出發(fā)來研究物質(zhì)，從而把物質(zhì)當(dāng)成精神的事物，而只有在真實(shí)的“還原”中才能避免陷入心物二元論，避免陷入單純的唯物論或唯心論，世界的真實(shí)面貌才呈現(xiàn)出來，但現(xiàn)象學(xué)看到的仍然只是心靈的事物，現(xiàn)象學(xué)的“剩余”成了現(xiàn)象學(xué)的上帝而無可再動(dòng)，更重要的是現(xiàn)象學(xué)對此無知，或者無奈。對禪來說，現(xiàn)象學(xué)的剩余仍然是心理之物和此岸圖像，是現(xiàn)象學(xué)的未了緣。

胡塞爾也說本質(zhì)直觀的投入性和自明性，因而具有相似的“清凈”性：“作為思維者的我的體驗(yàn)流，不論它尚未被把握到什么程度，不論在已逝去的和在前的體驗(yàn)流領(lǐng)域內(nèi)未被認(rèn)知到什么程度，只要我在其現(xiàn)實(shí)現(xiàn)前注視著這個(gè)流動(dòng)的生命，并因此把我自己把握為這個(gè)生命的純主體，我就無條件地和必然地說：我存在著，這個(gè)生命存在著，我生存著：cogito（我思著）?！盵7]但其中“我”還是鮮明而崇高地存在著，與所觀的景象構(gòu)成了美好的相應(yīng)和對峙關(guān)系。而在禪這里，本質(zhì)不是隱藏在事物背后的東西，它是直接面對的現(xiàn)象，也是我們心靈的構(gòu)造，同時(shí)它們都因清凈袒露而具有意義的“空”“凈”特征。清凈或空性，在世界整體性結(jié)構(gòu)中發(fā)生，同時(shí)也是在自己的大結(jié)構(gòu)中發(fā)生，個(gè)體清醒于這個(gè)空和凈，禪門稱為“悟”或發(fā)現(xiàn)了“本來面目”。

這是本質(zhì)的真正發(fā)現(xiàn)。這種物理的和心理的深層結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變發(fā)生在人的如是之“看”的境遇實(shí)踐中，是隨著事實(shí)法則“緣”的自然跟進(jìn)，絕不是概念的結(jié)果?！暗辣緹o瑕，擬心已差。才生朕兆，遍界空花。”[8]所以，當(dāng)我們說本質(zhì)是感知的結(jié)果時(shí)，作為結(jié)果，它是不斷發(fā)生中的不完全之物，是由前因后緣的關(guān)系性產(chǎn)生的空凈認(rèn)知?！吨姓摗氛f：“未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成?！币虼宋覀冞€不能視任何我們發(fā)現(xiàn)的“真相”為真相、基礎(chǔ)或第一意義，沒有叫真相的“東西”，沒有真實(shí)的相貌和質(zhì)。“本質(zhì)”是事物的敞開或意義自現(xiàn)，是“生生不息”的自然生息。

有人說，超越哲學(xué)則必須依賴方法上的多樣性、理論上的多元化，它最終的結(jié)局不是止于信仰，便是止于神秘。這種對超越哲學(xué)之地的最終拒絕討論，在我們看來，要么來自于無知且不愿去知，要么來自于恐懼——對無我和意義喪失的恐懼。我們要敞開胸懷，我們不能把禪的方法視為生活的異質(zhì)者，不能把古代的宗教視為已經(jīng)被文明超越之物，不能因?yàn)樽诮谭椒ǖ某叫远鴴仐?，不要因?yàn)樯钪吹哪吧@開去。超越各種迷信走到生活結(jié)構(gòu)自身，是研究者真正要走的路——盡管它已經(jīng)超出了哲學(xué)的能力。

對禪的直觀消解來說，真相的領(lǐng)悟不是“存在遺忘”體驗(yàn)，它是自我跨越了自我營壘，它是出自對“我”理解，“我”的事實(shí)暗示著“我”不僅是作為匿名的存在成為生存的基礎(chǔ)，它還在自我的生存發(fā)展中被奠基，所以在“我”的空氣里只有清凈和空性智慧才能來到“我”的“本來面目”，跨越存在的種種溝壑走到本來的“是”面前。這時(shí)看到純粹的“是”是存在的真實(shí)事件，旁觀的“我”是不在場的——“我”是生活澄清的場，“我”是無我?！拔摇比纭把氵^長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心”[9]1016，空性的人在自信中過著堪稱天真的生活，心靈越過以往的多思多慮而來到存在的基層——“基層”的說法也是個(gè)比喻。這里主體與客體，以及意識與對象的分析方法是不適用的，存在被呈現(xiàn)為一種異相的或全新的方式。在一種新奇透徹中，世界似乎在悄悄轉(zhuǎn)向——世界觀已悄悄轉(zhuǎn)向，但世界的面貌卻在此時(shí)變得最真實(shí)不過?！霸掳罪L(fēng)恬，山青水綠。法法現(xiàn)前，頭頭俱足。”[9]1013這是新世界漸開的窗口，當(dāng)下袒露的純粹性打開了另一個(gè)世界的大門。

禪讓人來到生活的當(dāng)下，這個(gè)當(dāng)下是前后際斷的新穎視域，既無內(nèi)在的尺度也無任何情緒，而對事物的感知卻產(chǎn)生從未有過和親切。當(dāng)“處所”消失，“對象”不在對面，“事物”不具其世俗意義時(shí)，一切都十分顯眼而又十分平常地坦露，這個(gè)坦露與存在的“本質(zhì)”息息相通。當(dāng)真正的自在方法被發(fā)現(xiàn)和以自在無為的方式使用時(shí)，他就投入了澄清的空氣，以無思的心在無物的世界安詳?shù)厣睢Ｈ藗冊谠摮燥埖臅r(shí)候吃飯，該睡覺的時(shí)候睡覺，該勞動(dòng)的時(shí)候懂得按規(guī)律辦事，無憂無慮。人們在這個(gè)生存理解的“進(jìn)步”中看到了生活的兩面性，清凈喜悅和世事煩惱是一體的，作為“世俗”的人漸漸消失而成為不離世俗的清凈自在的人，“本質(zhì)”就在其中。

參考文獻(xiàn)：

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[8]（宋）賾藏主.古尊宿語錄 [M].北京：中華書局，1997：557.

[9]（宋）普濟(jì).五燈會(huì)元[M].北京：中華書局，1992.

（責(zé)任編輯 吳 勇）