總體而言，王船山政治思想研究可以“四種范式、三大困境”來(lái)概括。所謂四種范式是指王船山政治思想研究的四種基本形式：理學(xué)研究范式、民族主義研究范式、“兩軍對(duì)壘”研究范式、馬克思主義研究范式。三大困境是指王船山政治思想研究中遇到的主要問(wèn)題，包括：一、詮釋進(jìn)路上，內(nèi)在詮釋與外在詮釋各執(zhí)一端的尷尬；二、詮釋程度上，不足詮釋與過(guò)度詮釋的二難；三、詮釋方法上，“反向格義”導(dǎo)致的困境。

一、王船山政治思想研究的四種范式

(一)理學(xué)研究范式

所謂理學(xué)研究范式，是指一百多年來(lái)，學(xué)者多根據(jù)程朱理學(xué)的理論架構(gòu)，依據(jù)他的文本依傍和學(xué)術(shù)淵源，將船山學(xué)理學(xué)化。這種船山學(xué)理學(xué)化的傾向在船山學(xué)研究初期表現(xiàn)尤為明顯，如曾國(guó)藩兄弟、彭玉麟、郭嵩燾等，即使時(shí)至今日，仍有學(xué)者認(rèn)為船山與程朱之異，“是理學(xué)內(nèi)部之異，即理學(xué)內(nèi)部的批判者，而不是反理學(xué)者”，王船山“沒(méi)有實(shí)現(xiàn)核心話題的轉(zhuǎn)換”，根本不承認(rèn)王船山所創(chuàng)立的氣學(xué)思想體系在宋明學(xué)術(shù)史的獨(dú)立地位。這種理學(xué)研究范式的思想根源在于認(rèn)為船山在學(xué)術(shù)淵源上“本朱子而黜異端”所致。船山在學(xué)脈淵源上，絕非“本朱子而黜異端”，而是精研易理，反芻儒經(jīng)，熔鑄老莊，吸納佛道，出入程朱陸王而在更高的思想層面上復(fù)歸張載，馳騁古今，自為經(jīng)緯，別開生面。不認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就容易墮入理學(xué)研究范式之中。

(二)民族主義研究范式

民族主義研究范式過(guò)于強(qiáng)調(diào)船山民族思想在其政治思想的地位和作用，并將船山民族思想抽繹出來(lái)，作為宣傳革命，反抗侵略的武器。代表人物有譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎，歐陽(yáng)祖經(jīng)等。譚嗣同認(rèn)為：“國(guó)初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨”、“五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已。”鼓吹變法的梁?jiǎn)⒊?，把王船山等清初諸大師的學(xué)說(shuō)比做“驀地把二百年麻木過(guò)去的民族意識(shí)覺醒轉(zhuǎn)來(lái)”的電光火石。20世紀(jì)初，資產(chǎn)階級(jí)革命派倡導(dǎo)“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”的民族主義主張，王船山的思想為他們提供了有力的思想武器。革命派主將章太炎評(píng)論王夫之說(shuō)：“衡陽(yáng)(即王夫之)者，民族主義之師。”“當(dāng)清之季，卓然能興起頑儒，以成光復(fù)之績(jī)者，獨(dú)賴而農(nóng)(即王夫之)一家言而已矣。”王夫之的《黃書》備受關(guān)注。民國(guó)25年，歐陽(yáng)祖經(jīng)在《王船山黃書注》一書的《序言》中仍然飽含深情地寫道：“持?jǐn)?shù)千年盛衰離合之故以啟論民族精神者，莫備于《黃書》?！葑肥?，見聞棖觸，世變百倍明清之交。使船山先生生今日，其哀怨繁心于邑填隔者當(dāng)如何?先生不云乎‘族類之不能自固，而何他仁義之云云’?”民族主義研究范式注重發(fā)掘船山思想對(duì)于時(shí)代的意義，將之作為宣揚(yáng)革命、反抗侵略的武器，在一定的歷史條件下具有積極的意義，然而，在新的歷史條件下，僅僅將船山政治思想理解為民族主義顯然不能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要了。

(三)“兩軍對(duì)壘”研究范式

所謂“兩軍對(duì)壘”研究范式，是指從20世紀(jì)50年代以來(lái)，按照前蘇聯(lián)日丹洛夫關(guān)于哲學(xué)史的定義，把一部中國(guó)哲學(xué)史視為唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)兩軍對(duì)壘史，并把每一位哲學(xué)家的思想體系，不加區(qū)別地分為宇宙觀、認(rèn)識(shí)論、方法論和社會(huì)歷史觀四大塊。這就是“二線條四大塊”的研究范式。按照這種蘇式研究范式，中國(guó)多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為他是一位偉大的唯物主義者和辯證法大師，予以充分肯定。這種范式始于五十年代，在文革時(shí)期尤其盛行，當(dāng)然這種范式有其合理的地方，但總體說(shuō)，它亦不再適用了。

(四)馬克思主義研究范式

以唯物史觀為指導(dǎo)的馬克思主義學(xué)派，是推進(jìn)20世紀(jì)船山學(xué)研究的一支重要力量。1944年，侯外廬的《船山學(xué)案》首開馬克思主義研究范式之先河，張岱年、蕭蓬父等許多學(xué)者緊隨其后，推出了大量的船山學(xué)研究成果，成為大陸船山學(xué)研究的主流。不過(guò)，在同樣以唯物史觀為基本原理和方法的前提下，侯外廬、張岱年和蕭萐父等學(xué)者的船山學(xué)研究又各有其特點(diǎn)。侯外廬側(cè)重全面運(yùn)用社會(huì)史和思想史相關(guān)聯(lián)這一馬克思主義的研究方法，真正用馬克思主義觀點(diǎn)研究船山實(shí)質(zhì)自他開始：同時(shí)他關(guān)于明清之際啟蒙思潮的觀點(diǎn)，也在學(xué)界有較大的影響。張岱年重視對(duì)船山的樸素唯物論和辯證法思想的發(fā)掘。在某種意義上說(shuō)，蕭萐父則綜合了侯外廬和張岱年兩先生的觀點(diǎn)和成果。中國(guó)馬克思主義學(xué)者的船山學(xué)研究在基本原理和方法上，都堅(jiān)持唯物史觀，著力于挖掘船山思想中的樸素唯物主義和辯證法思想。他們所提出的王船山是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中樸素唯物主義的最高峰，是明清之際中國(guó)近代啟蒙思想的代表等論點(diǎn)，都對(duì)船山學(xué)的研究起了重要而深刻的影響。

這四種研究范式除了“理學(xué)研究范式”之外，都是以反向格義為主，以西釋中是他們的主要的研究方法，在詮釋進(jìn)路上，比較注重外在詮釋，在詮釋程度上容易導(dǎo)致過(guò)度詮釋。下面具體分析王船山政治思想研究的三大困境：

二、王船山政治思想研究的三大困境

(一)詮釋的進(jìn)路上：內(nèi)在詮釋與外在詮釋各執(zhí)一端的尷尬

所謂詮釋進(jìn)路是指哲學(xué)史研究的切入點(diǎn)和詮釋維度。通常而言，治哲學(xué)史有兩種不同的詮釋進(jìn)路。一種詮釋進(jìn)路稱為“內(nèi)在詮釋”，余英時(shí)稱之為“內(nèi)在理路”；另一種稱為“外在詮釋”，余英時(shí)稱之為“社會(huì)外緣”?！皟?nèi)在詮釋”的理路要求解釋者在預(yù)設(shè)的對(duì)象思想框架中進(jìn)行詮釋，一般只就概念談概念，就義理論義理，不去涉及對(duì)象概念或義理的時(shí)代背景、意識(shí)形態(tài)功能，也不過(guò)多地牽涉對(duì)象的社會(huì)影響?！巴庠谠忈尅钡睦砺穭t相反，它要求解釋者跳出對(duì)象的理論義理框架，探究時(shí)代背景對(duì)這些觀念或義理所造成的影響，并揭示對(duì)象的意識(shí)形態(tài)功能和社會(huì)影響。“內(nèi)在詮釋”注重理論學(xué)說(shuō)自我完善、自我發(fā)展的線索，而“外在詮釋”則注重外部環(huán)境的沖擊和影響。由此意義言之，“內(nèi)在詮釋”是哲學(xué)形態(tài)的；而“外在詮釋”則是社會(huì)學(xué)形態(tài)的。

強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在詮釋”或“內(nèi)在理路”的學(xué)者有新儒家的重要代表余英時(shí)以及學(xué)術(shù)新秀程志華。余英時(shí)主張“內(nèi)在理路”的詮釋理路，反對(duì)單純從社會(huì)外緣解釋學(xué)術(shù)思想的演變。程志華明確反對(duì)“外在詮釋”的方法。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)王船山政治思想的研究進(jìn)路以“外在詮釋”為主。很少有學(xué)者只注重“內(nèi)在詮釋”而不注重“外在詮釋”的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)?？峙轮挥绣X穆算得上是一個(gè)。錢穆《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》專立一節(jié)討論船山的政治思想，錢氏的主要觀點(diǎn)是：“蓋船山論政，其議論主要者，厥有兩點(diǎn)。一則日法制之不能泥古也?！M(jìn)則論為治之不可恃于法。……船山因此而主為政最要之綱領(lǐng)日‘簡(jiǎn)’?！卞X氏指出船山論學(xué)和論治之相通處“船山論治論學(xué)，旨多相通。惟論學(xué)極斥老莊之自然，而論治則頗有取于老莊在宥之意，此尤船山深博處?！卞X氏對(duì)船山的思想評(píng)價(jià)極高：“其識(shí)蓋超出同時(shí)梨洲、亭林、習(xí)齋之上”。顯然，“內(nèi)在詮釋”不熱衷于種種大而無(wú)當(dāng)?shù)睦碚擉w系和“宏大敘事”，而更加重視文獻(xiàn)、文本和思想、問(wèn)題本身的細(xì)致學(xué)理分疏；它一般要求研究嚴(yán)格控制在思想的對(duì)象內(nèi)進(jìn)行，它重在系統(tǒng)內(nèi)的概念、義理探討，意在尋求概念間的聯(lián)系、義理間的遞進(jìn)以及格局結(jié)構(gòu)的遷延。因此“內(nèi)在詮釋”一般要求研究者對(duì)思想對(duì)象系統(tǒng)有切深的體認(rèn)，拋開外來(lái)的框架和外在的對(duì)照而使敘述、解釋自成一系統(tǒng)。這種“內(nèi)在詮釋”研究進(jìn)路容易揭示蘊(yùn)涵在船山文本中的船山政治思想之內(nèi)蘊(yùn)，但難于把握其性質(zhì)和源流，也就很難準(zhǔn)確定位其在中國(guó)政治思想史中的地位和作用。

以“外在詮釋”進(jìn)路對(duì)王船山政治思想進(jìn)行研究主要表現(xiàn)為以時(shí)代背景的敘述來(lái)簡(jiǎn)單處理王船山思想產(chǎn)生的學(xué)術(shù)原因。當(dāng)然，時(shí)代的變革、社會(huì)的發(fā)展等社會(huì)歷史條件會(huì)對(duì)學(xué)術(shù)思想發(fā)生重大的影響，甚至成為學(xué)術(shù)思想生發(fā)或嬗變的原因。但如果完全以時(shí)代背景的敘述來(lái)代替學(xué)術(shù)義理的探討是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)檫@種理路至少包含著從學(xué)術(shù)上難以圓融的兩個(gè)難點(diǎn)：一是同時(shí)代的儒者對(duì)于時(shí)代背景的反應(yīng)并不相同，這單靠敘述時(shí)代背景是難以解釋的；二是同時(shí)代的其他學(xué)派與儒家思想對(duì)于時(shí)代背景的反應(yīng)也不相同。因此，以時(shí)代背景來(lái)解釋學(xué)術(shù)思想的原因不僅不具有普適意義，而且具有簡(jiǎn)單化的嫌疑。如楊廷?？隙ù秸嗡枷氲倪M(jìn)步性時(shí)說(shuō)：“他對(duì)政治制度從社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)復(fù)古，……主張根據(jù)時(shí)代的具體要求而立論。他認(rèn)為政治制度也是進(jìn)化的。……由于時(shí)代的限制，他沒(méi)有看出封建制度和郡縣制度是同一本質(zhì)的制度。但是他確立了政治制度必然發(fā)展的觀念，都是較為進(jìn)步的政治思想?！笨梢?。“外在詮釋”的理?yè)?jù)是，它假定學(xué)術(shù)思想和義理得以產(chǎn)生、變化的動(dòng)機(jī)和原因同特定的環(huán)境、文化歸根到底即特定的利益緊密相聯(lián)，因此，認(rèn)定時(shí)代背景是影響思想義理的最終決定因素。“外在詮釋”的目的就是要尋求、揭示這些思想系統(tǒng)以外的動(dòng)機(jī)和原因。這其實(shí)是一種“反向”的思維或研究方法，它不是從實(shí)際中概括出思想，不是把具體性上升為普遍性，而是把觀念還原為實(shí)際，把普遍性還原為具體性。

“外在詮釋”的典型代表可能要算“階級(jí)分析方法”了。運(yùn)用“階級(jí)分析法”研究船山政治思想的典型代表為譚丕模、汪毅、嵇文甫。

1940年出版的譚丕模的著作《清代思想史綱》是運(yùn)用階級(jí)分析法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的一個(gè)嘗試。譚氏認(rèn)為清代思潮的總趨勢(shì)有兩大特征：清代學(xué)術(shù)思想是實(shí)際的；清代學(xué)術(shù)思想是致用的。在此基礎(chǔ)上將清代思想分為三大流派：代表地主階級(jí)立場(chǎng)的；代表市民階級(jí)立場(chǎng)的；代表農(nóng)民階級(jí)立場(chǎng)的。譚氏將顧、黃、王三大儒歸為代表開明的地主階級(jí)思想流派。至于王夫之政治思想，譚氏著重探討了他的民族自衛(wèi)論的思想。譚氏認(rèn)為：“(王夫之)對(duì)內(nèi)嚴(yán)樹‘君子’‘小人’之階級(jí)壁壘，對(duì)外嚴(yán)樹‘夷’‘夏’之大防，在究極上都是從地主利益出發(fā)的。他雖然痛罵一般視天下為一姓私產(chǎn)的君主，終于不會(huì)超越階級(jí)而擺脫封建思想的范疇。”顯然，譚氏在此就是運(yùn)用了階級(jí)分析法來(lái)評(píng)價(jià)船山哲學(xué)的性質(zhì)和地位的，盡管觀點(diǎn)未必成熟，但卻是一個(gè)大膽的嘗試，在當(dāng)時(shí)是船山學(xué)研究的一大突破，是侯老《船山學(xué)案》一書的理論先聲。1956出版的汪毅的《王船山的社會(huì)思想》一書也是運(yùn)用階級(jí)分析法研究的典范。汪著認(rèn)為王船山設(shè)想的理想的政權(quán)的一個(gè)主要目的是替地主階級(jí)的“士”謀出路，而“王船山的全部政策思想，都是以中小地主階級(jí)利益為中心的。”認(rèn)為王船山這種中小地主階級(jí)的政治思想反映封建社會(huì)末期的沒(méi)落性。最為明顯的例子是嵇文甫，他于《王船山學(xué)術(shù)論叢》一書中《關(guān)于王船山的階級(jí)立場(chǎng)問(wèn)題》一文專門就王船山的階級(jí)立場(chǎng)問(wèn)題發(fā)表看法，主張封建地主說(shuō)反對(duì)市民說(shuō)。

“階級(jí)分析法”是用馬克思主義的階級(jí)理論、觀點(diǎn)，觀察和分析階級(jí)社會(huì)中各種社會(huì)現(xiàn)象的基本方法?！半A級(jí)分析法”對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行階級(jí)分析，首先要考察它產(chǎn)生于何種社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，要研究這一現(xiàn)象的階級(jí)背景，分析它對(duì)哪一個(gè)階級(jí)有利，屬于哪個(gè)階級(jí)的思想體系，在整個(gè)社會(huì)的階級(jí)矛盾中處于何種地位和起什么作用，它的發(fā)展趨勢(shì)如何，等等。這種方法容易把握思想的性質(zhì)，并能合理評(píng)價(jià)其在中國(guó)思想中的地位，但它無(wú)法說(shuō)明理論學(xué)說(shuō)自我完善、自我發(fā)展的內(nèi)在線索，其缺陷也是顯而易見的。

(二)詮釋的程度上：不足詮釋與過(guò)度詮釋的二難

伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋者視域與文本視域的融合(所謂“視域融合”)，是文本理解成為可能的必要條件。因此，解釋者不可能消除其主觀先見。但文本的實(shí)在與文本理解的實(shí)在是對(duì)立統(tǒng)一的，即文本的客觀性與解釋者的主觀性應(yīng)從沖突走向融合而保持適度的均衡。如果詮釋活動(dòng)疏于或過(guò)于強(qiáng)調(diào)解釋者的主觀性，而未能使文本的客觀性與解釋者的主觀性保持適度的均衡，可能導(dǎo)致“不足詮釋”和“過(guò)度詮釋”兩種詮釋結(jié)果。彭啟福對(duì)“不足詮釋”和“過(guò)度詮釋”有精辟的見解：“由于人們?cè)谖谋驹忈屩胁扇〔煌膽B(tài)度和方法?！暯缛诤稀瘯?huì)呈現(xiàn)出‘融合度’的差異，所以‘正解’與‘誤解’以及正確詮釋與錯(cuò)誤詮釋的差別，歸根到底就是融合度的差別之一。如果讀者主觀性適度參與，讀者就能夠更好地逼近作者原意，讀者與作者之間的‘視界融合度’就高；如果讀者主觀性參與不足或過(guò)度膨脹，讀者的理解和詮釋就要么停留在文本的語(yǔ)義學(xué)范圍內(nèi)，要么把自己的主觀意愿打扮成作者原意，表現(xiàn)為‘詮釋不足’或‘詮釋過(guò)度’，從而讀者與作者之間的‘視界融合度’就低。”劉笑敢認(rèn)為經(jīng)典詮釋中存在兩種定向：一種是歷史的、文本的、客觀的定向，盡可能避免主觀的見解，認(rèn)為這是一種順向的詮釋；一種是個(gè)人的、當(dāng)下的、主體的、創(chuàng)造的定向，是一種逆向的詮釋。筆者認(rèn)為順向的詮釋過(guò)于注重文本的客觀性而未能發(fā)揮詮釋者的主觀性，往往容易導(dǎo)致“不足詮釋”；而順向詮釋注重詮釋者的主觀性發(fā)揮而對(duì)文本客觀性有所忽略，往往容易導(dǎo)致“過(guò)度詮釋”。艾科認(rèn)為，詮釋文本有兩種方式，一種是“詮釋文本”(interpreting a text)，一種是“使用文本”(using a texl)?！笆褂梦谋尽笔侵冈忈屨叱鲇诓煌康膶?duì)文本較自由地使用，而很少受到限制，故常常是“過(guò)度詮釋”。有人認(rèn)為既然要區(qū)分何為“不足詮釋”何為“過(guò)度詮釋”，就應(yīng)該弄明白什么是好的詮釋。艾柯并不這樣認(rèn)為，因?yàn)橐环N詮釋作品是否達(dá)到所謂的“視域融合”很難用一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)界定，但我們卻可用波普“證偽”的原則證明什么是不好的詮釋。在艾柯那里，“不足詮釋”和“過(guò)度詮釋”都不是好的詮釋，但二者比較，“過(guò)度詮釋”對(duì)人類的智識(shí)發(fā)展更有價(jià)值，在價(jià)值取向上，艾柯更加偏向“過(guò)度詮釋”對(duì)于人類詮釋活動(dòng)的貢獻(xiàn)。至于何為“過(guò)度詮釋”，艾柯并沒(méi)有明確界定，但他表示詮釋只有走向極端才有趣，四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋像白開水一樣淡乎寡味。如此說(shuō)來(lái)，艾柯那里，文本的客觀性與解釋者的主觀性未能從沖突走向融合而保持適度的均衡，而是走向了極端，這樣詮釋就是“過(guò)度詮釋”。國(guó)內(nèi)有些學(xué)者對(duì)“過(guò)度詮釋”產(chǎn)生了誤解，以為“過(guò)度詮釋”就是不合法的詮釋，顯然是有違艾柯的原意的。至于造成“過(guò)度詮釋”的原因，艾柯也作出了比較有說(shuō)服力的回答：一個(gè)本文一旦成為某一文化的“神圣”本文，在其閱讀的過(guò)程中就可能不斷受到質(zhì)疑，因而無(wú)疑也會(huì)遭到“過(guò)度詮釋”?？梢赃@樣說(shuō)，對(duì)經(jīng)典的過(guò)度詮釋在古今中外都有廣泛的例證。

就船山政治思想研究而言，同樣存在“不足詮釋”和“過(guò)度詮釋”兩種情況?！安蛔阍忈尅钡拇頌轱母Φ摹锻醮綄W(xué)術(shù)論叢》、蔡尚思的《王船山思想體系》、曹德本的《宋元明清政治思想研究》、陳遠(yuǎn)寧的《中國(guó)古代政治觀的批判總結(jié)一王船山政治觀研究》。

嵇文甫的《王船山學(xué)術(shù)論叢》有這樣一段值得注意的話：“船山有博大精深的思想體系，其內(nèi)容極為豐富，是一座寶貴的礦藏，給我們多方面的啟發(fā)教育。但是他畢竟受歷史的階級(jí)的限制，對(duì)于他不應(yīng)該作過(guò)苛的要求，也不應(yīng)該作過(guò)高的估計(jì)。有人說(shuō)船山是無(wú)神論者，依我看，倒不如說(shuō)他所主張的是泛神論，更為合適。有人說(shuō)船山是民主主義者，依我看，他并沒(méi)有離開儒家仁政思想的傳統(tǒng)。有人說(shuō)船山是代表市民的思想家，依我看，他所代表的還是地主，雖然是開明的地主。船山的確有很多光輝的開明進(jìn)步的思想，但總歸是一個(gè)地主思想家在那個(gè)已經(jīng)腐爛透頂?shù)?，階級(jí)矛盾充分暴露的，已經(jīng)有了資本主義萌芽的封建社會(huì)末期，在那個(gè)國(guó)破家亡遭受慘痛的民族災(zāi)難的特定歷史環(huán)境中，所可能有的開明進(jìn)步的思想?！憋@然，他認(rèn)為不應(yīng)該夸大王船山在中國(guó)社會(huì)思想史上的功績(jī)，不應(yīng)使古代的思想家現(xiàn)代化。這樣也就貶低了船山在中國(guó)哲學(xué)思想寶庫(kù)中的地位和作用。

蔡尚思的《王船山思想體系》認(rèn)為，王船山“是封建思想家”，“不可能是啟蒙思想家”，“死守舊禮學(xué)而在中國(guó)禮教思想史上起了承前啟后的消極作用……和其他陋儒沒(méi)有什么不同”，認(rèn)為王船山“有時(shí)承認(rèn)歷史進(jìn)化論，但主要是宣揚(yáng)歷史退化論和歷史循環(huán)論”，“實(shí)在比不上主張先王后王并重的荀況等，更比不上商鞅、韓非的進(jìn)化史觀”。所有這些議論都是蔡氏未能充分挖掘船山政治思想中蘊(yùn)涵豐富的近代性思想的原因所致，都是“不足詮釋”典型表現(xiàn)。

1987年曹德本所著《宋元明清政治思想研究》一書出版。該書于第三章民本思想中的第三節(jié)專立“王夫之”為對(duì)象討論其政治思想。認(rèn)為“王夫之政治思想所涉及的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，但其核心是民本思想?！辈苤鴮⒋降恼嗡枷爰{入中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的框架內(nèi)，顯然沒(méi)有注意到船山政治思想超越與突破傳統(tǒng)民本思想之處，沒(méi)有注意到船山政治思想已被時(shí)代賦予了新的內(nèi)容，因而有詮釋不足之嫌。

陳遠(yuǎn)寧的《中國(guó)古代政治觀的批判總結(jié)一王船山政治觀研究》認(rèn)為：“王船山的政治觀體系，盡管其豐富性、系統(tǒng)性、完整性超越其前輩，但就其時(shí)代性而言，與同時(shí)代的顧炎武、黃宗羲、傅山、唐甑相比。則略遜一籌。”認(rèn)為“王船山由于受封建綱常禁錮過(guò)甚，盡管其思想敏銳，力圖創(chuàng)新，但終究是讓‘死者’拖住了‘生者’，因此，從主導(dǎo)方面說(shuō)，王船山是代表中小地主階級(jí)和一部分自耕農(nóng)要求的改革派，而不是早期啟蒙思想家?？陀^地說(shuō)，王船山的樸素唯物論哲學(xué)確已達(dá)到最高峰，而他的政治思想則尚未達(dá)到其時(shí)代所可能達(dá)到的水平。”陳著立論建立在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治思想進(jìn)行了考察和梳理的基礎(chǔ)上，認(rèn)為船山政治思想是對(duì)傳統(tǒng)政治觀的批判總結(jié)，這一結(jié)論無(wú)疑是有很強(qiáng)的說(shuō)服力的。然而陳著過(guò)于強(qiáng)調(diào)船山思想“死的拖住了活的”一面，未能注意到船山思想“新的突破了舊的”一面，未能把握船山學(xué)“六經(jīng)責(zé)我開生面”和“推故別致其新”的主旨，因而對(duì)船山政治思想的總體評(píng)價(jià)過(guò)低，落入了詮釋不足之窠臼。

由于“過(guò)度詮釋”容易“招人喜愛”，往往成為詮釋活動(dòng)中的主要現(xiàn)象。在中國(guó)學(xué)者對(duì)船山學(xué)的研究中也不例外，就船山政治思想而言，“過(guò)度詮釋”的代表為：譚嗣同、鄧潭州、章啟輝，他們最常見的“過(guò)度詮釋”即是將船山政治思想的性質(zhì)詮釋成“民主性質(zhì)”。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的話語(yǔ)系統(tǒng)下，民主思想是進(jìn)步的，而民本思想是退步的，故論證王船山的政治思想屬于民主思想不僅表明了王船山思想的進(jìn)步性，更重要地在于可以表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的先進(jìn)性。因此，學(xué)術(shù)的問(wèn)題成了一個(gè)事關(guān)民族自尊心與自豪感的政治問(wèn)題。而且，自“新文化運(yùn)動(dòng)”以來(lái)，“民主”和“科學(xué)”成為中國(guó)人汲汲追求的兩大價(jià)值目標(biāo)，從傳統(tǒng)思想中挖掘“民主性”的資源，能夠?yàn)槲覈?guó)建設(shè)社會(huì)主義民主政治提供傳統(tǒng)的思想源泉和理論依據(jù)。因此，必須承認(rèn)，這種面向當(dāng)下和將來(lái)的“過(guò)度詮釋”在一定的歷史條件下的某種程度上是有其積極意義的。

最早將船山政治思想詮釋成民主性思想的當(dāng)屬譚嗣同，他說(shuō)：“國(guó)初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨”、“五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已?！编囂吨菀舱J(rèn)為王船山政治思想具有民主性因素。他認(rèn)為：“王船山出身于中小地主階層。他和人民(主要是農(nóng)民)有較多的接觸，對(duì)他們的生活狀況及其思想、愿望，有所了解，因而他的政治思想就蘊(yùn)藏了一定的民主性因素?！薄斑^(guò)度詮釋”最為典型的是章啟輝所著的《曠世大儒一王夫之》。章著認(rèn)為船山在經(jīng)濟(jì)上同情人民疾苦，反對(duì)殘酷的封建剝削，在政治上則反對(duì)極端的君主專制，要求抑制以皇帝為首的貴族官僚大地主的封建特權(quán)。章著特別強(qiáng)調(diào)“公私之辨是船山政治思想中最具啟蒙意義的辨題”。認(rèn)為“船山在其經(jīng)濟(jì)思想中已經(jīng)提出‘有力者治其地’，‘民之田，非上所得而有也’，‘若土，非王者之所得私’；在其政治思想中則進(jìn)一步提出了‘不以一人疑天下，不以天下私一人’的著名命題。也就是說(shuō)，船山從經(jīng)濟(jì)上到政治上全面否定了幾千年的‘家天下’的傳統(tǒng)觀念。”章著認(rèn)為“在船山的全部思想中，自始自終貫串著反對(duì)民族壓迫的民族思想，也就是說(shuō)，始終都是在思考為振興民族提供理論依據(jù)。”當(dāng)然，學(xué)者們對(duì)于這種“過(guò)度詮釋”，也是聚訟不已，莫衷一是，唐君毅就明確地表示了自己的反對(duì)立場(chǎng)。因此說(shuō)，回歸歷史、回歸文本的詮釋可能因?yàn)槿狈χ饔^性的創(chuàng)造，而容易導(dǎo)致“不足詮釋”；而面向當(dāng)下、面向?qū)?lái)的詮釋可能有違文本的客觀性，而容易導(dǎo)致“過(guò)度詮釋”。詮釋者詮釋文本時(shí)應(yīng)該回歸歷史、回歸文本呢?還是應(yīng)該面向當(dāng)下、面向?qū)?lái)?這本來(lái)就是一個(gè)二難的選擇。

(三)詮釋的方法上：“反向格義”導(dǎo)致的困境

自胡、馮之后，西方哲學(xué)就成為研究中國(guó)哲學(xué)不可一日或缺的學(xué)術(shù)背景、理論指南和照亮方向的燈塔，不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒(méi)有資格談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)，很多西方哲學(xué)的流派都已經(jīng)成為或有可能成為研究中國(guó)哲學(xué)的理論方法和思維框架，劉笑敢將這種自覺地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的方法稱為“反向格義”，將自覺地用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)對(duì)應(yīng)、定義中國(guó)哲學(xué)觀念、術(shù)語(yǔ)的方法稱為狹義的反向格義(anti-analogical inter-pretation)。本文的討論集中于狹義的反向格義。簡(jiǎn)單地說(shuō)，反向格義就是“以西釋中”，是相對(duì)于傳統(tǒng)格義(trandi-tional analogical interpretation)而言的。傳統(tǒng)格義是以自己熟悉的本土的經(jīng)典和概念來(lái)理解和解釋陌生的概念。然而，在近百年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究中，在多數(shù)情況下，對(duì)于大多數(shù)中國(guó)研究者來(lái)說(shuō)，卻是以相對(duì)來(lái)說(shuō)自己不夠熟悉的西方哲學(xué)概念體系來(lái)解釋自己更熟悉的中國(guó)本土的典籍。這種通過(guò)自己不太了解的理論思維框架來(lái)重新認(rèn)識(shí)自己比較熟悉的經(jīng)典或傳統(tǒng)思想的做法做有利于中國(guó)文化與世界文化的對(duì)話、交流，也是改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，促進(jìn)傳統(tǒng)哲學(xué)走向現(xiàn)代化、國(guó)際化的通道之一。但是反向格義的缺陷也是顯而易見的：容易導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤解，導(dǎo)致機(jī)械地、錯(cuò)誤地套用西方哲學(xué)概念。這就是“反向格義”詮釋方法研究中國(guó)哲學(xué)面臨的最大困境。

毋庸置疑，“中國(guó)哲學(xué)”作為一門現(xiàn)代意義上的學(xué)科是在西方哲學(xué)的刺激下產(chǎn)生的，因此容易落入歐洲中心主義的牢籠。但中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)無(wú)論在理念還是在主旨上都相差甚遠(yuǎn)，中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的文化語(yǔ)境、歷史形態(tài)、理論基點(diǎn)、問(wèn)題向度等都與西方哲學(xué)大相徑庭。因此，在借鑒西方哲學(xué)理論方面，如果不能把握好恰當(dāng)?shù)姆执绾统叨?，不能充分考慮中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特個(gè)性，就容易把中國(guó)哲學(xué)完全解釋為西方哲學(xué)的附庸或翻版。這樣，以中國(guó)哲學(xué)來(lái)比附西方哲學(xué)之行為，就在肯定西方哲學(xué)的同時(shí)，把中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)肢解和抹殺掉了。

就船山政治思想研究而言，“反向格義”的詮釋方法是占主流的方法，如認(rèn)為王夫之的“相天造命”論有民主精神；王夫之的夷夏大防學(xué)說(shuō)中，已包含了現(xiàn)代國(guó)家理念的“領(lǐng)土、主權(quán)、人民、政府”的四要件；船山的政治思想本質(zhì)上是一種人本主義思想。再如，呂振羽于1936年完稿的《中國(guó)政治思想史》將王船山的政治思想納入到“萌芽狀態(tài)中的市民政治思想”之內(nèi)進(jìn)行考察，突出王船山政治思想中的“經(jīng)濟(jì)欲望論”。呂氏認(rèn)為王船山有“要改造人們的思想意識(shí)，首先在改造其生活環(huán)境”這樣一種環(huán)境決定論的思想，認(rèn)為“他從這里又進(jìn)一步確認(rèn)人類生存的斗爭(zhēng)目的，在爭(zhēng)取其現(xiàn)實(shí)生活的利益，和適合其要求的環(huán)境，即所謂‘求適其情’”而且認(rèn)為船山由環(huán)境決定論又進(jìn)而達(dá)到“可貴的社會(huì)進(jìn)化論的見解”。顯然，在這里，呂振羽非常明確地以西方流行的概念如“經(jīng)濟(jì)欲望論”、“環(huán)境決定論”、“社會(huì)進(jìn)化論”套用在船山政治思想上。諸如此類，其見解雖感新潮，但明顯有從概念到概念的盲目比附之嫌。

用“反向格義”的方法研究船山學(xué)的典型是用黑格爾的思想比附王船山的思想。如張世英的《天人之際》、牟宗三的《生命的哲學(xué)》、賀麟的《文化與人生》、唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論(原教篇)》以及陸復(fù)初的《王夫之三論——人論、實(shí)論、群論》。賀麟的《文化與人生》寫道：“船山歷史哲學(xué)之富有辨證思想，最新穎獨(dú)創(chuàng)且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出的“理性的技巧”(TheCunning of Reason)的思想。”唐君毅也稱：“然梨洲于宋學(xué)之功不深，亭林則多言明儒之定，二人皆門生故舊滿天下，不免以交游之多，泄露精神。唯船山則知明學(xué)之弊，亦能知宋學(xué)之長(zhǎng)，獨(dú)窮老荒山，磅礴之思，一一見諸文字，而精光畢露，為結(jié)束明清之際之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經(jīng)驗(yàn)主義之流相類?！标憦?fù)初的《王夫之三論——人論、實(shí)論、群論》認(rèn)為“為著建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化，為著發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，我們?cè)谶@本書里做了兩件事情：一是對(duì)中國(guó)5000年的精神現(xiàn)象學(xué)史作了不同于傳統(tǒng)的觀點(diǎn)和方法的敘述。二是提出了創(chuàng)造有中國(guó)特色的馬克思主義精神現(xiàn)象學(xué)的課題。此外，嵇文甫與侯外廬也喜將船山的歷史哲學(xué)與黑格爾作比較。嵇文甫將船山的“理”比擬于黑格爾的“宇宙精神”，侯外廬則以船山的“順必然之勢(shì)存在者即理”與黑格爾的“凡存在的皆合理的，凡合理的皆存在的”的命題相對(duì)應(yīng)。顯然，上述學(xué)者都異常明確地以反向格義的方法，以黑格爾的哲學(xué)思想來(lái)研究船山學(xué)，雖然研究具有一定的新意，但同時(shí)也不可避免地存在以西學(xué)比附中學(xué)的簡(jiǎn)單化傾向。

可見，參照和套用西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋船山思想是以往船山學(xué)研究的主要方法。這種“反向格義”的研究方法當(dāng)然有其合理性和不可磨滅的價(jià)值。但是，由于中西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)、理論框架、學(xué)術(shù)范式和終極目標(biāo)有著相當(dāng)大的差異，以西方哲學(xué)的范式或問(wèn)題意識(shí)來(lái)審視、解讀王船山，不僅會(huì)產(chǎn)生隔靴搔癢的遺憾，更可能會(huì)讓我們無(wú)法真正把握船山思想之主旨。

本文只是拋磚引玉，其中歸納的四種王船山政治思想研究范式，并揭示出來(lái)的王船山政治思想研究的三大困境，只是提出了幾個(gè)引人深思的問(wèn)題而已，并沒(méi)有找到解決問(wèn)題的良方，如何研究王船山政治思想，如何研究船山學(xué)，非一人之力之所能及，有待學(xué)界的共同努力。