摘要：王夫之豐富的學(xué)術(shù)思想成果基于對中國古代學(xué)術(shù)思想的全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。通過對王充和張載思想的改造，王夫之構(gòu)建了他的頗具辯證精神的唯物主義哲學(xué)；通過對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判，王夫之創(chuàng)造性地提出了富于實(shí)踐色彩的認(rèn)識論和倫理學(xué)；通過對儒、道、佛文化肌理的比較、分析，以及對歷代文化教育的研究，王夫之闡述了建設(shè)純正的詩書禮樂文化對于發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的深遠(yuǎn)意義。

關(guān)鍵詞：王夫之；學(xué)術(shù)思想；淵源；貢獻(xiàn)

中圖分類號：B249，2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0008-04

關(guān)于王夫之學(xué)術(shù)思想的淵源，學(xué)術(shù)界歷來認(rèn)識不一，大致說來可以歸結(jié)為以下幾種：一、本于張載；二、師承張載和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人認(rèn)為，王夫之是中國學(xué)術(shù)思想史上最具獨(dú)立精神的學(xué)者之一，他能夠在明清之際建起了一座中國學(xué)術(shù)思想史上的高峰，決不是僅僅借助于一個(gè)或幾個(gè)門派的學(xué)說就可以做得到的，他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)得益于他擁有一個(gè)坐集千古之智的學(xué)術(shù)機(jī)遇，他抓住這個(gè)機(jī)遇，對中國古代學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。下面我們就擇幾個(gè)重要方面逐一分析和說明。

一、王夫之與王充

侯外廬先生認(rèn)為，王充比起王夫之所尊許的張載，在王夫之的思想中有更多的脈絡(luò)可尋。第一，王夫之繼承了王充的批判與實(shí)證精神。王充《論衡》的基本思想是反對武斷與盲從。王夫之同其精神，太極圖說、星象家、變覆家、方術(shù)家等都受到過他的批判，王夫之也因此被不少學(xué)者認(rèn)為是妄議古人。與王夫之的批判精神相呼應(yīng)的是其實(shí)證精神，這種實(shí)證精神，王充稱之為“事有證驗(yàn)以效實(shí)”，王夫之稱之為“征之以可聞之實(shí)”，認(rèn)為理論觀點(diǎn)正確與否只能由事實(shí)證明。第二，發(fā)展了王充的知識論。不過，王夫之不像王充那樣把知與不知看成是絕對的，而是看成相對的和發(fā)展的、提出了知識論上的相對性與發(fā)展觀。王夫之說：“可見者，所撰者也。有撰者可體，故未有撰者可通。圣人依人以為則，準(zhǔn)見以為道?！薄八摺敝溉丝梢哉莆盏氖聦?shí)根據(jù)，王夫之認(rèn)為，人們正是由“所撰者也”認(rèn)識和理解了“未有撰者”，這是人由可知達(dá)于不可知的最一般的認(rèn)識規(guī)律。第三，發(fā)展了王充關(guān)于人性的學(xué)說。王充認(rèn)為“性本自然，善惡有質(zhì)”，意思是說，人性本是一種自然性，無所謂善惡，善惡是由人們后來養(yǎng)成的素質(zhì)所決定的，王夫之在接受這一思想的同時(shí)又有所發(fā)展。王夫之提出，“性在氣質(zhì)中，無性外之氣質(zhì)”，這就在認(rèn)識人性的自然性與后天性關(guān)系方面融入了對立統(tǒng)一思想。王充認(rèn)為人性重在教導(dǎo)，可使之為善，王夫之認(rèn)為“性重養(yǎng)其習(xí)，失教失導(dǎo)即為下愚”，二人都是在發(fā)揮孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”之說，而王夫之的“性日生日新”之論更多的是把人性放在不斷創(chuàng)新發(fā)展的生活活動(dòng)中去看，這是王夫之的卓見。第四，完善了王充的無神論。從《禮記》到王充、張載都認(rèn)為鬼神是氣的特殊的存在狀態(tài)，王夫之也據(jù)此立論，堅(jiān)持了古代唯物論者關(guān)于鬼神的一般觀點(diǎn)，認(rèn)為“鬼神者，氣之往來屈伸者也”，從“氣”和“實(shí)有”的角度來說明鬼神，以鬼神填補(bǔ)了物所不可能占有的領(lǐng)域。

二、王夫之與張載

為了找到儒學(xué)的正流，王夫之對宋明學(xué)術(shù)流派進(jìn)行了謹(jǐn)慎的梳理和研究，將宋明兩代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的道路概括為：先由周敦頤開創(chuàng)太極學(xué)說，勾畫宇宙藍(lán)圖；二程將其發(fā)揮，主張通過主體實(shí)踐來體悟世界的本真，引伸出了靜、誠、敬的修養(yǎng)論，但最后卻偏向了佛教的寂滅教義；朱熹為救其失，倡導(dǎo)格物窮理之學(xué)，雙峰、勿軒諸儒不得要領(lǐng)，使朱子之學(xué)退化為訓(xùn)詁學(xué)；陳白沙致力于真知之學(xué)，在重振朱學(xué)方面功不可沒。但不幸的是白沙之學(xué)直接導(dǎo)致了王陽明“陽儒陰釋”的心學(xué)，其“無善無惡、圓融理事”的說教成為異端流行、社會(huì)動(dòng)亂的禍根。王夫之顯然夸大了思想學(xué)術(shù)對社會(huì)動(dòng)變的作用，但他對宋明兩代學(xué)術(shù)思想流變的分析是準(zhǔn)確的。在宋儒各派中，王夫之認(rèn)為，朱子和二程之學(xué)雖都是正統(tǒng)儒學(xué)，但皆有矯枉過正之偏，所以在戰(zhàn)勝異端方面缺乏力量，只有張載的學(xué)說是“引萬派而歸墟”的正學(xué)，但由于張載是無官職的平民百姓，缺乏輔助，所以他的學(xué)說沒有流行于世，如果張子學(xué)說得到廣泛傳播，那么，不管是浮圖邪說，還是它的同盟陸學(xué)和王學(xué)，都將“不折而自摧”。

王夫之推崇張載不僅因?yàn)閺堓d是一個(gè)唯物論者，還因?yàn)閺堓d也是一個(gè)具有強(qiáng)烈人本主義思想的學(xué)者，其對人的情感志向和人自身價(jià)值的充分肯定與王夫之時(shí)代聲勢浩大的反道學(xué)的近代人本主義理想有更多的契合之處，雖然張載也算在道學(xué)家之列，但卻與朱熹等人有根本不同。對此，王夫之作了精細(xì)的分辨，認(rèn)為張載以“志道強(qiáng)禮”為治學(xué)之本，把獲得知識作為人進(jìn)步的階梯，這樣，人們就會(huì)在自己不斷的求知中達(dá)到更高的境界?？紤]到這一層，王夫之認(rèn)為張載的學(xué)說是人本之學(xué)，是“圣功之學(xué)”；而朱學(xué)以“格物”為前提，以“致知”為目標(biāo)，把人生的命運(yùn)都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的連續(xù)性和無限性，這樣的學(xué)說只能稱得上是“賢者之學(xué)”，是理學(xué)，與張載的“圣功之學(xué)”不可同日而語。

三、王夫之與程朱

對于二程與朱熹，王夫之一方面充分肯定其正統(tǒng)的學(xué)術(shù)地位，另一方面又在眾多的理論學(xué)術(shù)問題上對之質(zhì)疑或否定。如關(guān)于“天人合一”與“理一分殊”，王夫之認(rèn)為，周敦頤創(chuàng)立的《太極圖說》著重闡述了“天人合一”問題，但人與萬物是怎樣區(qū)別開來的這個(gè)問題并沒有說清楚，這個(gè)問題是由程朱在辨明“理一分殊之義”時(shí)詳細(xì)說明的，但是程朱又沒有說明人的發(fā)展及其主體性問題，這個(gè)問題是由張載解決的。張載闡明了這樣的觀點(diǎn)：從宏觀上講，人的產(chǎn)生和成長是大自然運(yùn)動(dòng)的成果，人是自然的一部分，遵循并利用著自然規(guī)律，“人之與天，理氣一也”，但從細(xì)的方面，即從“其切處”而言，人又有人倫，人以人倫而別于天，“而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同時(shí)，人又是從人倫中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，無有問矣”，離開了人倫，人便不能知天。將此說推而廣之，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)世界上的一切生物都是從其類的生存規(guī)律與秩序中來理解天的，即所謂“此其誠之必幾，禽獸且有覺焉”。王夫之盛贊張載將“天人合一”與“理一分殊”發(fā)展為遵從天道而善待人事的完備的“天人相繼”理論，而對程朱理學(xué)，王夫之則批評其“引而不發(fā)，未能洞示來茲也!”

在人性問題上，王夫之對程朱理學(xué)同樣有許多不滿，認(rèn)為程子將人性分為兩個(gè)方面，即“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，這是程子的功勞，但是程子混淆了人性與人的才能的概念，把人的才能當(dāng)成人性，因而不能認(rèn)清人性的相對穩(wěn)定性，是張載把“才”與“性”區(qū)分開來的。關(guān)于“心性天”的問題，程子將其歸于理要比異端將其歸于“無”和人心要正確，但不如張載將其歸于氣更精當(dāng)和符合實(shí)際。

對于朱熹提出“存天理，滅人欲”的論調(diào)，王夫之則完全反對。他說：“五峰曰‘天理人欲同行而異情’，韙哉!能合顏孟之學(xué)而一原者，其斯言也夫”，王夫之大加贊賞胡五峰的話，認(rèn)定天理就在人欲之中，人欲就是天理，同時(shí)痛斥佛家“離欲而別為理”之論為“廢人之大倫矣”。王夫之在批佛的同時(shí)也表達(dá)了對朱熹的不滿。當(dāng)然，王夫之也不認(rèn)為所有的人欲都是天理，嵇文甫指出，按王夫之的意思，具有公平性和經(jīng)常性兩種性質(zhì)的人欲當(dāng)為合乎天理。朱熹提出“知先行后”，王夫之則反其意而立論，主張“行先知后”。王夫之認(rèn)為，不管是陸子敬、楊慈湖的“知行合一”說，還是朱熹的“知先行后”說，都是“以知為行，則以不行為行”，而事實(shí)上，對人之倫，物之理，若“不以身心嘗試焉”舊，就不可能獲得真知，以“知先行后”的思想來指導(dǎo)人們的行為，只會(huì)使人“蕩然以失據(jù)”，這決不是圣人之道。

四、王夫之與陸王、李贄

王夫之對陸王是極力排斥和反對的，對李贄更是罵其“以佞舌惑天下”。王陽明的心學(xué)以“致良知”說為核心，王夫之對其持否定態(tài)度，從多方面進(jìn)行了批駁。如關(guān)于“知”與“能”的關(guān)系，“知”與“能”的關(guān)系問題是由“知行”關(guān)系衍生出來的，因?yàn)椤靶小北厝魂P(guān)涉到“能”，無“能”便難以“行”。王夫之從自己“行先知后”的立場出發(fā)，在“知”與“能”的關(guān)系上更看重“能”，對于“舍能而孤言知”的陽明學(xué)說，王夫之則視之為“異端”。

王夫之對客觀規(guī)律與人類實(shí)踐能力的尊重超過了主體體悟，這是他與陸王心學(xué)過分偏重于主體體悟的主張根本不同之處。不過，在思考“天”或“理”與“心”的關(guān)系時(shí)，王夫之還是充分地吸收了心學(xué)思想中合理的因素，這表現(xiàn)在王夫之既從“理”的層次上來說“心”，又從“心”的層次上來說“理”，在處理二者的關(guān)系時(shí)，沒有倒向理學(xué)，也沒有完全拋棄心學(xué)，而是以辯證綜合的態(tài)度將二者說向一處。

王夫之認(rèn)為，人能夠正確地認(rèn)識和把握客觀規(guī)律，從而使自己的行為與客觀世界的發(fā)展相和諧，這才是天人相得的真諦。天雖然是實(shí)有的，但并不是一成不變的，而是每個(gè)人心中都有自己的天。王夫之此論正是吸收了陸王學(xué)說中最可珍貴的東西，充分肯定人的主觀能動(dòng)性。然而，王夫之又十分謹(jǐn)慎地對待這種主觀能動(dòng)性，用大量的歷史事實(shí)說明人心經(jīng)常會(huì)受到各種假象的迷惑。由于人心情偽萬變，不見得都合乎天理，所以一方面要由人心窺測天理，另一方面也要用天理來審視人心。總之，從人心可以看到天，但人心并不就是天，“天者，理而已矣”，古人所說的“天人合一”應(yīng)當(dāng)看作“合天人于一理”。

王夫之闡述心與天的關(guān)系，其目的在于建立起一種公允的理欲關(guān)系理論。在王夫之看來，陸王以心為天理，否定了張載的氣本體論，把人心為天理的命題絕對化，實(shí)質(zhì)上就是以人心人欲取代天理，而李贄將王陽明的“良知”說改造為“童心”說更是在為人的膨脹的私欲辯護(hù)。

王夫之還從方法論的角度批判了“致良知”說，認(rèn)為陸王“致良知”的基本方法是“怠于明倫察物而求逸獲”，是“離物求覺”?！半x物求覺”這種方法對于存養(yǎng)深厚的人來講是有價(jià)值的，但對于那些缺乏“修身制行”、“講習(xí)討論”功夫的人就不適合了。如果鼓勵(lì)這些人去追求“恍惚空明之見”，必然會(huì)走上邪路，所以說“介然之覺不可恃”。對于陸王“離物求覺”的觀點(diǎn)，有的學(xué)者認(rèn)為它豐富了現(xiàn)代“直覺”理論，但實(shí)際上它與一般的直覺理論又是有重要區(qū)別的。因?yàn)椤半x物求覺”所得到的“介然之覺”排斥感性事物，是一種脫離實(shí)際的幻覺。現(xiàn)代心學(xué)研究者往往忽視這一點(diǎn)，大肆鼓吹和抬高王陽明學(xué)說的地位，不如王夫之對陽明心學(xué)認(rèn)識更為透徹。王夫之對陸王的這一批判具有重要美學(xué)意義，王夫之的現(xiàn)量論正是在對心學(xué)“求覺”與佛教“求悟”的唯物主義改造中誕生的。

五、王夫之與“質(zhì)測之學(xué)”

王夫之唯物主義世界觀的形成與明末科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也有十分重要的關(guān)系。明朝末年，西洋科學(xué)技術(shù)知識輸入中國，雖然沒有迅速地推廣開來，但在當(dāng)時(shí)部分知識分子中的影響卻是不容忽視的。明末清初的許多歷算專家都曾經(jīng)研究過“西法”。作為明末科學(xué)家之一的方以智是王夫之的前輩，和王夫之交情深厚。王夫之曾說方以智“與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者即物以窮理，唯質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也?！薄百|(zhì)測之學(xué)”即現(xiàn)在所謂實(shí)證科學(xué)，王夫之贊成實(shí)證科學(xué)，他自己對于天文歷法也有相當(dāng)研究，并以此來闡明哲學(xué)問題。王夫之認(rèn)為，古人以天文現(xiàn)象來驗(yàn)證人事，是由于“學(xué)之不及”，一切人間謬說，在科學(xué)“大明之時(shí)”，都將不攻自破，“五尺童子亦知文伯之妄”就在于“歷法大明”，因此，“格物致知”也應(yīng)當(dāng)從科學(xué)實(shí)證的意義上來講。

中國古代傳統(tǒng)的空間概念和明代中國落后的實(shí)證科學(xué)嚴(yán)重制約了當(dāng)時(shí)中國知識分子的認(rèn)識能力。比如王夫之對于初次輸入的西方科學(xué)知識和觀念尚不能完全接受，認(rèn)為有些西方的理論以巧密夸長，“徒為繁密而無益矣”。不過，對利瑪竇所介紹來的地圓說，王夫之盡管不能接受，但也不是簡單地否定，而是表示自己無法對其作出判斷：“人不能立乎地外以見全地，則言出而無與為辨”。對于超出自己知識范圍而無法判定的東西，王夫之提出：“名從實(shí)起，次隨建轉(zhuǎn)，即今以順古，非變古而立今”。張岱年先生認(rèn)為，王夫之“名從實(shí)起”的主張里回蕩著鮮明的近代科學(xué)精神，它解放了高談性命的中古獨(dú)斷論，是有歷史意義的。

六、王夫之與四書五經(jīng)

四書五經(jīng)是王夫之學(xué)術(shù)的根基，王夫之對一切古代學(xué)術(shù)的品評研究都以四書五經(jīng)為參照系。王夫之認(rèn)為，《周易》是關(guān)于宇宙之道的學(xué)說，在一切學(xué)說中具有至高無上的地位。他說：“大哉，《易》之為道!天地不能違之以成化，而況于人乎!”王夫之關(guān)于宇宙本源的思想，關(guān)于辯證法的理論，基本上是《周易》思想的發(fā)揮。由《周易》而確立的宇宙觀和辯證法思想是王夫之認(rèn)識一切社會(huì)、歷史、倫理、軍事、藝術(shù)審美等問題的指針和立足點(diǎn)。四書構(gòu)建的是一個(gè)以“仁義禮智”為基本范疇的完整的倫理體系，這個(gè)倫理體系是王夫之學(xué)術(shù)思想的歸宿，王夫之認(rèn)為，人是天地之心，是宇宙的精華，一切宇宙之道都將在具有倫理精神的人的活動(dòng)中得到體現(xiàn)?！渡袝泛汀洞呵铩肥峭醴蛑畾v史哲學(xué)的搖籃，王夫之從中吸收的歷史哲學(xué)思想在《讀通鑒論》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。《詩經(jīng)》是中華民族“思無邪”和“溫柔敦厚”的藝術(shù)精神的實(shí)踐，而《禮記》則中華民族“文質(zhì)彬彬”的生活意趣的形式規(guī)范，《詩經(jīng)》和《禮記》分別是王夫之思考藝術(shù)與生活世界審美問題的最重要的思想資源。

七、王夫之與中國古代文藝美學(xué)思想

從根本上說，王夫之的文藝與美學(xué)思想是在上述大的文化與學(xué)術(shù)背景下形成的，但它更直接地來源于對中國文藝與美學(xué)思想的批判吸收，以及對中國古代藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。對曹丕，王夫之不僅欣賞其敦厚的詩歌風(fēng)格，而且佩服他提出的藝術(shù)見解，《典論·文論》中提出的“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”等主張，在王夫之的文藝美學(xué)思想中都留有十分明顯的痕跡。比如王夫之通過對中國歷代教育的研究，從歷史哲學(xué)的高度指出詩歌禮樂等審美文化凝聚了天地間的“清剛粹美之氣”，可以“養(yǎng)其未有用之心為有用之圖”，并認(rèn)為這是一個(gè)人、一個(gè)民族、一個(gè)國家保持創(chuàng)造活力的必備條件，同時(shí)詩歌禮樂文化是“順民之氣而勸之休養(yǎng)”的最佳方式，因此詩歌禮樂等審美文化是一種不可忽視的生產(chǎn)力，是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要保障。劉勰的《文心雕龍》對王夫之文藝美學(xué)思想的形成也是影響巨大的。雖然王夫之直接提到劉勰的地方不多，但卻深得其精神，劉勰提出的“神與物游”、“敏在慮前，應(yīng)機(jī)立斷”在很大程度上影響了王夫之的現(xiàn)量觀。

大體而言，王夫之對孔孟、《毛詩序》、《典論·論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩品序》、《詩品》、《滄浪詩話》、高啟、湯顯祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的基本文藝美學(xué)觀點(diǎn)持肯定態(tài)度，而對莊子、荀子、韓非子、司馬遷、沈約、《詩式》、杜甫、韓愈、白居易、歐陽修、三蘇、黃庭堅(jiān)、陸游、前后七子、李贄、三袁等的文藝美學(xué)觀點(diǎn)持分析批判的態(tài)度。王夫之之所以能成為中國古典文藝美學(xué)思想的集大成者，在于他能辨證地看待古人的理論思維成果。在《楚辭通釋》、《古詞評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》中，王夫之許多閃光的思想就是在對古代詩詞的評點(diǎn)與分析中形成的。

八、王夫之與佛老

王夫之對佛教和老莊學(xué)說都作了深入研究，其研究的態(tài)度和且的十分明確，即“入其壘，襲其輜，暴其恃，見其瑕”。那么，為什么王夫之會(huì)以這樣一種否定的態(tài)度來研究佛老學(xué)說呢?首先是哲學(xué)分歧所致。王夫之反對佛老是唯物主義和唯心主義哲學(xué)的傳統(tǒng)性斗爭的繼續(xù)，這種斗爭從根本上是不可調(diào)和的。如關(guān)于佛教的“三界唯心”說，王夫之從唯物主義立場出發(fā)，指出客觀事物的存在并不由“吾心”所決定，而佛教卻宣揚(yáng)“三界惟心而心即界，萬法唯識而識即法”，以“吾心”來取代客觀世界與客觀規(guī)律。其次，王夫之批佛老是出于與其爭奪政治文化營壘的目的。佛教傳人中國以后，迅速與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，并受到最高統(tǒng)治者的推崇，勢力迅速擴(kuò)大，在北魏時(shí)達(dá)于極盛，到明朝時(shí)雖已衰退，但仍然根深蒂固，為了進(jìn)一步擴(kuò)大影響，佛教對凡念誦梵語者，皆許以佛種，以致蕓蕓眾生趨之如狂，即使是以儒者自居的高級文人也有不少或明或暗地皈依佛門。到明朝中后期，佛教結(jié)盟于新學(xué)，依托于政府，以新的姿態(tài)要與正統(tǒng)儒教分庭抗禮。王夫之在《顯考武夷府君行狀》中寫道：“當(dāng)萬歷年中，新學(xué)浸淫天下，割裂圣經(jīng)。依傍釋氏，附會(huì)良知之說。先君子獨(dú)根極理要，宗濂洛正傳，以是七試鄉(xiāng)闈不第?！睆耐醴蛑母赣H王朝聘因不肯附會(huì)新學(xué)與佛老學(xué)說竟七試不第可以看出，明朝后期的心學(xué)與佛教在當(dāng)時(shí)社會(huì)與文化界的地位。因此，王夫之批判心學(xué)與佛教也是在為儒學(xué)爭奪自己的營壘。

認(rèn)祖歸宗曾經(jīng)是中國古代治學(xué)與品評人物經(jīng)常使用而且行之有效的方法，但是這種方法越是走向近代越是不適用了。隨著社會(huì)交流的擴(kuò)大，人的眼界逐步開闊，在治學(xué)方面拘泥于一、二個(gè)人物和學(xué)派的現(xiàn)象越來越少，就對王夫之學(xué)術(shù)思想淵源的探討而論，早期的研究者注重從形式上推斷其門派，后來的學(xué)者更傾向于從思想性質(zhì)上分析其學(xué)術(shù)承繼性，這表明后學(xué)中打破門戶之見的風(fēng)氣日強(qiáng)，思想日趨開放。研究王夫之學(xué)術(shù)思想首先需要一個(gè)廣闊的學(xué)術(shù)視野，因?yàn)橥醴蛑畬W(xué)術(shù)語境之優(yōu)良，學(xué)術(shù)思想立意之宏偉決非一般學(xué)者能比。歷史賦予了王夫之以坐集千古之智的偉大機(jī)遇，而他也緊緊地抓住了這個(gè)機(jī)遇，從絕境中崛起，他相信中華民族最為優(yōu)秀的文化雖然如西天的太陽在壯麗中沉落，但是，在經(jīng)過漫漫長夜后一定能獲得新生。他延續(xù)著中華民族文化的血脈，又在文化整合中進(jìn)行著不懈的創(chuàng)造，以自己四十余年的心血融百家之長，成就了一種能夠推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的實(shí)學(xué)。1905年11月11日出版的《東方雜志》載長篇文章盛贊王夫之學(xué)說與亞當(dāng)斯密的學(xué)說東西輝映，西方社會(huì)推行斯密學(xué)說，所以“揭啟新幕”，而中國社會(huì)之所以“日虞匱乏”，是由于沒有宣揚(yáng)王夫之的學(xué)說。此論雖然夸張，但其提出應(yīng)給予王夫之學(xué)術(shù)思想以足夠重視的主張是非常重要的。