摘要：傅山與船山均重視子學研究，并且都特別會心于道家、道教，但兩人研究子學的立足點有異，而在對老莊一些著作的具體詮釋上又有其一致之處。

關(guān)鍵詞：傅山；船山；子學研究；比較

中圖分類號：B249，2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2008)01-0005-03

明清之際崇尚子學形成一般思潮，傅山與船山是這一思潮的重要代表人物。本文擬對他們的子學思想進行一些比較。

傅山與船山均重視子學研究，并且都特別會心于道家、道教。

1、兩人子學研究成果都很豐富。

據(jù)史載，傅山“該博古今典籍，百家諸子靡不淹貫?！痹凇端t龕集》卷三十二至三十五的“讀子”中所涉及的子學著作有《老子》、《莊子》、《淮南子》、《亢倉子》、《鬼谷子》、《尹文子》、《鄧析子》、《分孫龍子》、《鹖冠子》、《管子》、《墨子》。這說明傅山子學研究所涉及的面是十分廣泛的。

船山的子學著作現(xiàn)存的只有《老子衍》、《莊子通》和《莊子解》，但據(jù)王敵的《大行府君行述》所載，船山有關(guān)子學著作“其他則《淮南子》有旁注，《呂覽》有釋”?？墒沁@兩種著作今已不存。相比之下，船山的子學著作所涉及的面沒有傅山那樣廣泛。

2、兩人均特別會心于道家和道教。

戴廷栻在《在石道人別傳》中說，當傅山六歲時，見其父“買黃精，云服之不死，輒出入取瞰，不肯復谷食。強之乃復谷食。”如果說這還是小孩的一種模仿行為的話，那么當其弱冠之后，“肆力諸方外書”則已經(jīng)成了一種愛好。所以當提學使袁山任命他為三立書院“祭酒”時，他仍“讀方外書如故”。后來袁公被誣下獄，傅山曾“以奇計出公”，袁公后來補官泰州，為了感謝傅山的救助，曾約傅山往游，但“道人方服柏葉辟谷，不答公書?！痹诓题迫紊轿餮矒釙r，又命傅山為三立書院祭酒，“道人雖期集，不肯衣紳衣，講學書院”。傅山多病。曾受道還陽真人，還陽真人是明神宗時雨師，神宗曾賜以印劍紫衣，頗有神異。1642年(壬午)，即明朝滅亡的前二年，傅山做了一個夢，夢見“上帝議劫，給道人單字，不可識，單尾識高尚字。且賜黃冠衲頭，心知無功名分，遂制冠衲，如夢中賜者?！碑敻瞪絽⒓涌婆e考試完畢，有個一百三十歲的長壽比丘向他表示祝賀，傅山說，我沒有中試，有什么可祝賀的!比丘說：“不中故賀?！睂Υ?，傅山表示接受。從此，他“取所制冠衲服之。甲申之變竟服之不脫，為真道士。”這說明，傅山之為“真道士”的直接原因，固然與明末的社會動亂和明王朝的滅亡有關(guān)，但其重視“辟谷”卻與其“善病”不無關(guān)系。辟谷又稱絕谷、休糧，是道教的一種修煉方法，即不食五谷。辟谷時并非不食一切東西，仍然要食藥物，并須兼做導引等功夫。傅山早年的服黃精和后來的服柏葉，就是屬于服食藥物的范疇。

與傅山相同，船山在明朝滅亡之后，也是在“山中時著道冠，歌愚鼓。”。這說明。船山與傅山的重辟谷不同，他更重視的是道家和道教的“內(nèi)丹”修煉。據(jù)吳立民先生研究，《愚鼓詞》是船山于康熙十年(1671)五十三歲時所作。船山接觸內(nèi)丹學說較早，其煉功實踐似在三十六歲前后，四十五歲所作《遣興詩》、《廣遣興》中已有不少丹語，并自稱“一瓠道人”。船山在康熙十一年(1672)為所著《老子衍》寫的后序中，自稱“參魏伯陽、張平叔之說”，可惜此書和“序”因其弟子唐須竹不戒于火，故未能傳世。船山六十七歲時，完成《楚辭通釋》，以內(nèi)丹丹法注釋《離騷經(jīng)》、《遠游》等篇，謂“魏伯陽以下諸人之說，皆本于此。”“融貫玄宗”，“已盡學玄者之奧。后世魏伯陽、張平叔所隱秘密傳、以詫妙解者，皆已宣泄無余?！薄肮室晕骸堉f釋之，無不吻合?！奔畜w現(xiàn)了船山鉆研道家丹法之成果。吳立民先生認為，《愚鼓詞》是船山內(nèi)煉丹功的實踐總結(jié)，而《楚詞通釋·遠游》則是丹功理論的系統(tǒng)論述。兩相輝映，既闞發(fā)了屈原原著的奧旨和《參同契》、《悟真篇》的精義，也將本人對丹功實踐的體會和對丹法理論的創(chuàng)見，啟迪來者。昭示后人。

以上情況表明，傅山與船山，不僅泛研究諸子，而且都對道家、道教情有獨鐘。

傅山與船山雖然都重視對諸子的研究，但是其立足點卻有著差異。對此，侯外廬先生有過論述。他說：“清初大儒也有吸收釋道方法論者如王夫之，有兼贊墨學者如顧炎武。但他們都擺脫不開正統(tǒng)思想的形式。惟傅山不然，他大膽地提出了百家之學，對于六經(jīng)與諸子無可軒輊地加以闡發(fā)或注釋，首開近代子學研究的蹊徑，這不能不說是十七世紀中國思想界的一支異軍?！?/p>

1、傅山的經(jīng)子平等思想。

傅山嘗言：“經(jīng)子之爭亦末矣，只因懦者知六經(jīng)之名，遂以為子不如經(jīng)之尊，習見之鄙可見?！苯又?，他從文字學的角度，分析了古代“經(jīng)”與“子”兩字皆從“”，“即川者，水也，則無不流行之理”，因而說明“經(jīng)”“子”二者并無尊卑之不同。他又說：“孔子、孟子不稱為‘孔經(jīng)’、‘孟經(jīng)’，而必日孔子、孟子者，可見有子而后有作經(jīng)者也?！备瞪竭@一認識是符合歷史實際的，因為任何經(jīng)典都是人(即某一“子”)所撰述的。離開了人，任何經(jīng)典的產(chǎn)生都是不可能的。在一定的歷史時代，人們之所以將某些著作稱為“經(jīng)”，是與一定的時代政治和文化的需要分不開的。儒家的“四書”“五經(jīng)”的形成過程，就清楚地說明了這一點。

傅山的經(jīng)子平等思想是與他的反道學的思想分不開的。他說過：“明王道，辟異端，是道學家門面，卻自己只作得義襲工夫?！边@就是說，道學家們雖然口口聲聲喊“明王道”，但是他們并沒有多少自己的創(chuàng)造，而只是沿襲古人的注釋。他們不知道，“今所行五經(jīng)四書注，一代之王制，非千古之道統(tǒng)也。注疏泛濫矣，其精處菲后儒所及，不可不知?！彼蚊鞯缹W(理學形成后，朱熹等人的“四書”“五經(jīng)”集注成了科舉考試的必讀教科書，“代圣賢立言”的標準范式。傅山指出，這些注釋不過是“一代之王制”，而“非千古之道統(tǒng)”，這就從根本上推翻了這些注釋的權(quán)威性，從而為人們重新將儒家的經(jīng)典與諸子的著作置于平等地位進行新的探討和分析，掃清了思想障礙。

正是因為傅山從經(jīng)子平等的思想出發(fā)，所以他的文化性格不僅偏愛諸子，而且力圖從諸子，特別是老莊之中，探求安身立命的指針。所以他說：“三日不讀《老子》，不覺舌本軟。疇昔但習其語，五十以后細注《老子》，而覺前輩精于此學者，徒費多少舌頭，舌頭終是軟底。何故?正坐猜度，玄牝不著耳?！薄Ｎ鹤谟斫淌趯⒏瞪綄Α独献印泛汀肚f子》的繼承和發(fā)展歸納為三個方面，即“獨立思考的自由思想”、“‘無為而有為’的觀點”、“‘隱而不隱’的觀點”，也說明傅山是善于從老莊思想尋找其處世之道的。

2、船山的“入壘”“襲輜”。

船山在《老子衍·自序》中說，他對《老子》思想的態(tài)度是：“人其壘，襲其輻，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也?！蹦敲创剿^的“道”是什么呢?這也就是他自己在同一篇序言中所說的“圣道所謂文之以禮樂以建中和之極者”。顯然，船山在這里是以儒家的“圣道”為標準來衡量老子及莊子思想的。所以他說“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚之，則不祥。三者之失，老子兼之矣?！币簿褪钦f，老子違背了圣道“中和之極”的原則。船山對于莊子的學說持相同的態(tài)度：“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”。這說明在船山看來，莊子的學說本身并不是君子道，但是可以采取“通”的辦法，即創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使之達到君子之道。

那么船山是怎樣使老莊思想通向“君子之道”呢?這主要表現(xiàn)在兩個方面。

其一，是批判和改造其世界觀。船山是以繼承張載的氣本論而自命的，所以他在《張子正蒙注》中說：“老氏以天地為橐籥，動而生風，是虛能于無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣。然則孰鼓其橐籥令生氣乎?有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。誤解《太極圖說》者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，乃固有之蘊，為寒暑、潤燥、男女之情質(zhì)，其絪媼充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動而后有陽，靜而后有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。”。這段話就清楚地表明，船山是不贊成老子的有生于無之說的。船山在《老子衍》第四十章“天下之物生于有，有生于無”時也說：“若夫道，含萬物而入萬物，方往方來，方來方往，蜿嬗希微，固不窮矣。乃當其排之而來則有，當其引之而去，則托于無以生有，而可名為無?！边@就是說，道與萬物是互相含容，不分先后的，但是各種具體的事物有生有滅，有成有毀，當其成則為“有”，當其毀則為“無”，只有在這時，才可以“托于無以生有，而可名為無。”這樣，船山就對老子的“天下之物生于有，有生于無”作了唯物主義的解釋。

其二，吸收和改造其方法論。船山之所以對于老莊感興趣，就是因為在老莊哲學中充滿了辯證法的智慧，他要利用這些思想資料為構(gòu)建自己的哲學體系而服務。所以我們看到，在《老子衍》和《莊子通》中，船山所“衍”和所“通”的內(nèi)容，大多是老莊的那些辯證法思想或可為辯證法酵母的那些思想因素。例如，船山在衍繹《老子》第二章時說：“天下之變?nèi)f，而要歸于兩端。兩端生于一致，故方有‘美’而方有‘惡’，方有‘善’而方有‘不善’。據(jù)一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽雜。圣人之‘抱一’也，方其一與一為二，而我徐處于中；故彼一與此一為壘，乃知其本無壘也，遂坐而收之。壘立者‘居’，而坐收者‘不去’，是之謂善爭?！痹凇独献印返谝徽碌脑闹?，的確描述了許多矛盾對立的現(xiàn)象，而船山則將它們概括為“天下之變?nèi)f，而要歸于兩端”這樣一個具有普遍意義的辯證法命題。老子講“圣人”以無為的方法，達到了“功成而不居”效果，船山則從辯證法的角度指出，“圣人”之所以能夠做到“不居”，就在于他們善于把握矛盾的對立與統(tǒng)一，因勢利導。從而坐收其功。又如，船山在《莊子通》中，通過對莊子在《逍遙游》中講的那些寓言，疏通出一篇辯證法的道理：“多寡、長短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫一小大之區(qū)，吾不知其所從生，然則大何不可使小，而困于大?小何不可使大，而困于小?無區(qū)可畫。困亦奚生!夫大非不能小；不能小者，勢使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。天下有勢，‘扶搖，之風是已。我心有勢，‘垂天’之翼是已。夫勢之‘厚’也生于‘積’：‘扶搖’之風，生物之吹息也；‘垂天’之翼，一翮之輕羽也。然則雖成乎勢，大之居然小也固然?！眱H此二例，就足以說明船山是十分善于“入壘”“襲輜”的了。

傅山與船山雖然在對諸子的評價的立足點上存在一定的差別，但在對老莊一些著作的具體詮釋上，又有其一致之處，特別是他們都比較肯定老莊的養(yǎng)生思想。以下僅舉兩例以說明之。

其一，傅山和船山都對于《老子》第五十九章“治人事天莫若嗇”作過疏解。傅山的解釋是：“人不能早自愛惜，以易竭之精氣盡著耗散，及至衰朽怕死時，卻急急求服食之藥，以濟其危。不知自己精氣原是最勝大藥，早不耗散，服而用之，凡外來風寒濕暑、陰陽之患皆能勝之。此但淺淺者所謂最易知最易行，而人不肯耳。”船山則說：“‘人’之情無盡，取而‘治’之，則不及情者多矣?！臁當?shù)無極，往而‘事’之，則無可極者遠矣。以其敝敝，從其浩浩，此冀彼之恩，而彼冀望此以為怨。怨不可以有國，而敝敝窮年，亦‘根’敗‘柢’枯，而其‘生’不延。迨其不延，悔而思‘服’，豈不晚與!”。可見，傅山和船山都是肯定老子“嗇”的思想，即養(yǎng)生最根本的是要保持自己的精氣，而不在于服食過多的藥物。

其二，傅山和船山都論述過《莊子·養(yǎng)生主》中的“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。對此，傅山的分析是：“此義實多門，但就養(yǎng)生上說，猶言以薪喻身，以火喻命。為身是命之所依，凡所以養(yǎng)身者，無所不至。唯恐其養(yǎng)有不至而喪命者，即似恐為薪之備而火忽然息也之義。指猶意也，意窮極于為薪者為火，因此而傳也，卻不知膏煎之義所以養(yǎng)身之備，而有速其盡者矣，即有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣之意，此又一解也?！贝絼t在《莊子解》中說：“以有涯隨無涯者，火傳矣，猶不知薪之盡也。夫薪可以屈指盡。而火不可窮。不可窮者，生之主也。寓于薪，而以薪為火，不亦愚乎!蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有別哉?養(yǎng)此至常不易、萬歲成純、相傳不熄之生主，則來去適然，任薪之多寡，數(shù)盡而止。其不可知者，或游于虛，或寓于他，鼠肝蟲臂，無所不可，而何肯聽帝之懸以役役于善惡哉!傳者主也，盡者賓也，役也。養(yǎng)其主，賓其賓，役其役，死而不亡，奚哀樂之能人乎?”這說明，傅山與船山都是從養(yǎng)生的角度來闡述莊子這一段一話的。