從一個(gè)中國(guó)地區(qū)的宗教領(lǐng)袖演變成一種引起人們關(guān)注的國(guó)際政治和文化話題，達(dá)賴?yán)锏纳矸輦鬟f出多種復(fù)雜的信息。這些信息既涉及到冷戰(zhàn)時(shí)期的意識(shí)形態(tài)問題，也涉及到全球化時(shí)代人類所共同面對(duì)的宗教文化問題。就冷戰(zhàn)之前的達(dá)賴?yán)镄再|(zhì)來看，歷史上無(wú)論哪一世達(dá)賴?yán)锒际侵袊?guó)一個(gè)地區(qū)性質(zhì)的政教合一的領(lǐng)袖，只是由于冷戰(zhàn)時(shí)期意識(shí)形態(tài)間的沖突使得達(dá)賴?yán)锏膯栴}被突出成為一個(gè)“國(guó)際政治”的話題，其中蘊(yùn)涵著濃重的意識(shí)形態(tài)工具特色。然而，就在達(dá)賴?yán)锉划?dāng)作冷戰(zhàn)工具之時(shí)，它自身的利用價(jià)值的矛盾性也日益突現(xiàn)：西方的意識(shí)形態(tài)集團(tuán)在利用達(dá)賴攻擊其意識(shí)形態(tài)的對(duì)手——中國(guó)新政權(quán)時(shí)，它又必須面對(duì)西方政界或知識(shí)界的挑戰(zhàn)：當(dāng)從中世紀(jì)黑暗的“政教合一”的社會(huì)中獲得解放時(shí)，怎么容忍中國(guó)的藏族民眾繼續(xù)生活在“政教合一”的農(nóng)奴制下呢？按照西方功利主義的政治傳統(tǒng)，在這種思想的矛盾性中，達(dá)賴問題的利用價(jià)值不能不鎖定在“冷戰(zhàn)時(shí)期”意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的工具方面。

20世紀(jì)80年代末至90年代初的一段時(shí)期，蘇東地區(qū)的巨變導(dǎo)致冷戰(zhàn)在全球范圍內(nèi)基本結(jié)束。加上中國(guó)在政治和經(jīng)濟(jì)方面所推行的“改革開放”，達(dá)賴在冷戰(zhàn)時(shí)期所具有的那種意識(shí)形態(tài)工具作用日漸消減，而其作為一個(gè)宗教領(lǐng)袖的作用則逐漸增強(qiáng)，反映在他身上的那種宗教文化的國(guó)際性質(zhì)也在迅速取代他身上的意識(shí)形態(tài)沖突中的工具性質(zhì)。這種轉(zhuǎn)變從冷戰(zhàn)結(jié)束后達(dá)賴的言行中可以看出某些明顯的跡象。

就西方自己的宗教發(fā)展歷程來看，整個(gè)亞伯拉罕信仰系統(tǒng)（包括猶太教、基督教和伊斯蘭教以及基督教傳統(tǒng)演變出來的天主教、東正教和新教）經(jīng)歷了從西亞的地區(qū)民族宗教向世界各地?cái)U(kuò)散的世界宗教的過程，經(jīng)歷了被羅馬帝國(guó)鎮(zhèn)壓到被尊奉為國(guó)教，再到政教合一時(shí)期的“黑暗性”——迫害異教徒、壓制科學(xué)、奴役哲學(xué)、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)、教階上層的墮落和貪婪，進(jìn)而引發(fā)宗教改革，新教精神與近代資本主義興起的關(guān)聯(lián)性意義，意識(shí)形態(tài)沖突淡出歷史舞臺(tái)之后的“（宗教）文明的沖突”。這個(gè)變化過程經(jīng)歷了兩千多年，而以近代共產(chǎn)主義和資本主義價(jià)值觀和社會(huì)制度為核心的意識(shí)形態(tài)沖突還不足兩百年。但是當(dāng)冷戰(zhàn)結(jié)束之后，兩千年來宗教間各派系的沖突又重新突顯；這種過程和結(jié)果即是西方學(xué)術(shù)和政治話語(yǔ)中的“歷史的終結(jié)”與“文明的沖突”。在這個(gè)背景下，宗教的議題就被重新認(rèn)同為一個(gè)國(guó)際性的文化議題；而在冷戰(zhàn)結(jié)束和經(jīng)濟(jì)全球化悄然而至的同時(shí)，西方的視野也轉(zhuǎn)向了“印度文化系統(tǒng)”（Hinduism：包括印度文化、巴基斯坦文化、孟加拉文化和斯里蘭卡文化等國(guó)的南亞次大陸文化）以及“東方文化系統(tǒng)”（Orientalism：包括中國(guó)、韓國(guó)、朝鮮和日本等國(guó)和地區(qū)的東亞文化系統(tǒng)，與此兩系統(tǒng)相對(duì)的是“西方文化系統(tǒng)”O(jiān)ccidentalism），而這兩個(gè)大的異質(zhì)文明系統(tǒng)內(nèi)部有幾大“軸心時(shí)代”就培育出來的宗教信仰或倫理體系，如印度教和佛教、儒家倫理、道家思想以及中國(guó)佛教。加之經(jīng)濟(jì)全球化過程所涌現(xiàn)出來的活力充沛的中國(guó)經(jīng)濟(jì)和印度經(jīng)濟(jì)，以及二戰(zhàn)后迅速崛起并成為世界第二大經(jīng)濟(jì)實(shí)體的日本，這樣，蘊(yùn)涵在這兩個(gè)大的異質(zhì)文明系統(tǒng)中的佛教（包括印度佛教、中國(guó)佛教、韓國(guó)佛教、日本佛教）對(duì)于西方世界就形成了一種新的宗教文化景觀，這種宗教文化景觀不僅遮蔽住了已經(jīng)黯然失色的意識(shí)形態(tài)畫面，而且還為疲倦于老式傳統(tǒng)宗教文化的西方知識(shí)界和青年人展示了另一種神秘的宗教文化圖卷：日本禪學(xué)大師鈴木大拙以“世界第一禪者”和現(xiàn)代“東方圣人”的聲望震動(dòng)了西方文化界；臺(tái)灣佛光山開山大師星云數(shù)十年在世界各地開創(chuàng)了數(shù)百個(gè)道場(chǎng)，除了在臺(tái)灣創(chuàng)建成世俗性的綜合大學(xué)“南華大學(xué)”、“佛光大學(xué)”之外，甚至在美國(guó)創(chuàng)辦了“西來大學(xué)”，在澳大利亞創(chuàng)辦了“南天大學(xué)”。大師本人為南天大學(xué)親題的奠基銘為“大學(xué)命名為南天，青年在此學(xué)圣賢；中澳文化交流日，多元種族見太平”，其思想見地和淑世情懷也讓西方社會(huì)刮目相看。這些舉措代表著傳統(tǒng)的東方宗教文化向國(guó)際化、現(xiàn)代化和世俗化的轉(zhuǎn)向，也讓西方社會(huì)看到了古老的東方宗教文化所具有的思想和社會(huì)潛力。正是在這樣的大背景之下，達(dá)賴?yán)镆允澜缥菁股系臇|方宗教領(lǐng)袖的身份吸引了部分西方人的視線。而達(dá)賴本人也注意順應(yīng)時(shí)代轉(zhuǎn)換的話題，開始宣講非意識(shí)形態(tài)的、帶有普世意味的宗教文化話題，如宗教多元平等、男女性別的普遍平等（比如提倡在藏傳佛教中實(shí)行比丘尼戒，讓受大戒的尼姑執(zhí)掌較高的教權(quán)）、家庭價(jià)值、宗教信仰與科學(xué)技術(shù)進(jìn)步之間的和諧相處等等。這些都是當(dāng)代社會(huì)，特別是西方社會(huì)碰到的普遍問題，西方社會(huì)自然很樂意聽取來自東方異質(zhì)文明的聲音，而達(dá)賴通過自己的特殊身份在傳遞這些聲音時(shí)無(wú)疑突出了達(dá)賴現(xiàn)象的國(guó)際文化性質(zhì)，極大地彌補(bǔ)了冷戰(zhàn)結(jié)束給他的意識(shí)形態(tài)工具性質(zhì)帶來的“自然損耗”。

專就傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代社會(huì)世俗化的關(guān)系問題而言，科學(xué)的實(shí)證思想與宗教的信仰思想之間存在著持續(xù)的爭(zhēng)論，其在西方社會(huì)的影響面也十分廣大。而達(dá)賴從東方佛教傳統(tǒng)的角度也來思考此問題，必然會(huì)給西方知識(shí)界或者社會(huì)公眾帶來一種新鮮的信息。如他在討論此問題的英文著作《宇宙——納須彌于芥子：科學(xué)與靈性的融合》（The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality， published by Broadway September 12， 2006）中所主張的：“我堅(jiān)信佛教和科學(xué)中都存在一些基本的信仰，這些信仰中所包含的本質(zhì)性命題同樣都應(yīng)該經(jīng)過批判的反思才能確立，如果科學(xué)分析能夠確實(shí)證明佛教的某些判斷是錯(cuò)誤的，那么我們就應(yīng)該放棄這些被科學(xué)證明是錯(cuò)誤的命題而接受科學(xué)的真實(shí)命題?！边@種話在西方大概也只有像卡爾·拉納這樣大無(wú)畏的神學(xué)家才能說得出來，當(dāng)然同樣的思想出自一個(gè)東方傳統(tǒng)的宗教領(lǐng)袖，其對(duì)西方聽眾的影響力自然是很特別的。另從宗教倫理問題看，西方人認(rèn)為“宗教求善”與“藝術(shù)求美”、“科學(xué)求真”一樣，都應(yīng)該是具有普世意義的價(jià)值觀，美國(guó)人說“教堂是公民的道德孵化器”就是這種思想的形象的說法。而隨著現(xiàn)代社會(huì)的世俗化進(jìn)程，傳統(tǒng)宗教的影響正在弱化，但是倫理問題卻日益突出，既然按照西方傳統(tǒng)的教會(huì)組織來提升人倫道德的方式已日漸式微，那么佛教所提倡的內(nèi)心自覺自然就成了一種新穎的參照方式。所以，達(dá)賴就從此方面入手，在西方宣講個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值，以對(duì)照于西方教會(huì)的外在價(jià)值，主張個(gè)體的內(nèi)心和平是實(shí)現(xiàn)寬容、放棄暴力、裁軍和與自然和諧相處的重要前提。這些發(fā)掘自東方佛教文化的價(jià)值理念當(dāng)然對(duì)西方聽眾深具吸引力，因?yàn)槠渌枷氲某霭l(fā)點(diǎn)是冷戰(zhàn)結(jié)束后全球所共同關(guān)心的超意識(shí)形態(tài)的問題，至少在西方受眾看來，達(dá)賴所談?wù)摰淖h題在時(shí)空兩個(gè)緯度都具有超越性，即從時(shí)間維度不以冷戰(zhàn)時(shí)期的過時(shí)話題為主，從空間維度也不以西藏問題為限。他所談?wù)摰淖h題的超越性特點(diǎn)突現(xiàn)了他傳統(tǒng)的“政教合一”身份中的“與時(shí)偕行”中的“教”的性質(zhì)，對(duì)這種性質(zhì)的側(cè)重點(diǎn)的關(guān)注也是國(guó)際社會(huì)對(duì)世界宗教現(xiàn)象發(fā)展的一種普遍認(rèn)同方式，無(wú)論是基督教還是佛教，它們自身的發(fā)展，特別是離開其發(fā)源地之后的全球性發(fā)展，都具有變革、融合和創(chuàng)新的性質(zhì)，否則就不可能成為今日的國(guó)際宗教文化現(xiàn)實(shí)了。體現(xiàn)在達(dá)賴身上的這種性質(zhì)轉(zhuǎn)變也正是我們客觀理解和評(píng)估西方社會(huì)對(duì)當(dāng)代佛教文化表現(xiàn)出高度興趣的一種“另類”視角。在一個(gè)經(jīng)濟(jì)全球化與文化多元化的時(shí)代，西方人對(duì)當(dāng)代中國(guó)人推崇馬克思主義感到不解，正像中國(guó)人對(duì)于當(dāng)代西方社會(huì)熱衷達(dá)賴議題感到奇怪一樣，這種相互“迷惑”的背后，除了冷戰(zhàn)時(shí)期形成的意識(shí)形態(tài)后遺癥因素之外，也還有作為異質(zhì)文明自身所具有的吸引力的因素。西方人希望中國(guó)人能夠理解他們對(duì)于異質(zhì)文明的佛教（包括星云大師和達(dá)賴?yán)锼鶄鞑サ姆鸾蹋┧в械呐d趣，中國(guó)人當(dāng)然也希望西方社會(huì)能夠理解至少是寬容中國(guó)人對(duì)于同樣屬于異質(zhì)文明的馬克思主義所抱有的信念，前提當(dāng)然是這兩種異質(zhì)文明形態(tài)都不違背人類最普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，或者說它們?cè)诓痪邆溥@些價(jià)值或其價(jià)值落后于時(shí)代時(shí)都要進(jìn)行自身的變革，以便與人類共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)保持和諧和同步，這樣它們各自的“異質(zhì)”特色才能具備永恒的魅力和思想的活力。

有了上述的分析，我們實(shí)際上是增加了一種觀察現(xiàn)代西方社會(huì)中達(dá)賴現(xiàn)象的視野，這或許也能為“達(dá)賴現(xiàn)象為什么在西方社會(huì)具有高度的吸引力”這樣的問題提供一種答案——既然是一種答案，當(dāng)然就預(yù)設(shè)了其他可能的答案。德國(guó)在歐洲發(fā)行量最大的新聞周刊《明鏡》（Der Spiegel）2007年7月14日“社會(huì)”欄目公布的一個(gè)調(diào)查報(bào)告中顯示，在“你以誰(shuí)為人生典范（role model）：本篤教皇還是達(dá)賴?yán)铩钡倪x擇提問中，結(jié)果44%的抽樣調(diào)查答案選擇了達(dá)賴?yán)铮?2%的答案選擇了德國(guó)人自己的同胞、神學(xué)家本篤教皇。報(bào)告還轉(zhuǎn)引了世界影響頗廣的TNS（Taylor Nelson Sofres）的一項(xiàng)調(diào)查數(shù)據(jù)，即在推崇達(dá)賴?yán)锏奈鞣绞鼙娭星嗄耆撕椭R(shí)分子占的比重極大。有一半以上的德國(guó)受眾認(rèn)為達(dá)賴從佛教傳統(tǒng)的大慈悲的角度提供了比基督教和伊斯蘭教更好的生活方式。在對(duì)“最和平的宗教”問題進(jìn)行選擇回答時(shí)，43%的受眾選擇了佛教，41%的受眾選擇了基督教，只有1%的受眾選擇了伊斯蘭教。值得注意的是，這些調(diào)查問題都沒有以冷戰(zhàn)時(shí)期的意識(shí)形態(tài)問題為對(duì)象，而且都是在全球化時(shí)代關(guān)涉宗教文化多元化的問題，或者說是西方宗教文化所謂“終極關(guān)懷”即中國(guó)傳統(tǒng)所謂的“安身立命”的問題。這個(gè)民調(diào)的特點(diǎn)恰好與達(dá)賴?yán)锷砩系摹敖獭钡漠愘|(zhì)文明—佛教—性質(zhì)相契合，也印證了達(dá)賴現(xiàn)象所具有的世界宗教文化性質(zhì)。

其實(shí)，達(dá)賴現(xiàn)象在西方社會(huì)已經(jīng)從冷戰(zhàn)時(shí)期的意識(shí)形態(tài)沖突性質(zhì)逐漸轉(zhuǎn)到文明沖突背景下的宗教文化性質(zhì)，西方社會(huì)從自己的歷史經(jīng)驗(yàn)中對(duì)于異質(zhì)文明的宗教文化表現(xiàn)出了越來越濃烈的興趣，特別是對(duì)于佛教——這個(gè)世界宗教體系中唯一沒有出現(xiàn)大規(guī)模長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)和內(nèi)亂的宗教，它向世界和平傳教的歷史、和平及平等的學(xué)說、極度抽象的思維和神秘修煉體驗(yàn)的特點(diǎn)，對(duì)于西方社會(huì)、特別是青年人和知識(shí)界自然具有相當(dāng)大的吸引力。而浸染于亞伯拉罕信仰文化的西方社會(huì)——其宗教傳統(tǒng)從猶太教到基督教再到伊斯蘭教，基督教次傳統(tǒng)再到天主教、東正教和新教各派，其間的沖突、相互迫害、披著宗教外衣的各種社會(huì)革命、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)特別是席卷歐洲的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”以及冷戰(zhàn)結(jié)束后與國(guó)際恐怖主義相關(guān)的宗教因素等等——對(duì)于異質(zhì)文明的歷史經(jīng)驗(yàn)特別是那種反差較大的文明歷史經(jīng)驗(yàn)自然會(huì)有所取鏡。這也是人類歷史文明傳播中的一種普遍現(xiàn)象：猶太教進(jìn)入羅馬帝國(guó)時(shí)代取鏡于新柏拉圖主義的希臘哲學(xué)，遂催生出基督教，后者取鏡于奧古斯丁遂有教父哲學(xué)，而后者取鏡于阿奎那遂有經(jīng)院哲學(xué)，而后又有馬丁·路德的宗教改革，卡爾·拉納的“匿名基督徒”為原則的革新神學(xué)觀念，因此基督教是在不斷地在被異質(zhì)文明吸收之后才發(fā)展成為世界性宗教文化現(xiàn)象的。佛教作為一種起源于“軸心文明”的宗教，其經(jīng)歷和取鏡與基督教文化的演變也相若，但其最大的差異是和平而外向發(fā)展，由原始佛教到部派佛教、小乘而大乘、密教而顯教、般若而涅槃、唯識(shí)而禪宗、中土而日韓，不一而足于舊土，繁花葉茂于新域。馬克思主義的起源、發(fā)展、繼承和創(chuàng)新大體也是走了同樣的路徑，先德國(guó)而英法，再蘇聯(lián)、中國(guó)、朝鮮、越南、古巴，一度扭曲于波爾布特的柬埔寨，短試于卡比拉之剛果（金），強(qiáng)制推行于查韋斯的委內(nèi)瑞拉等等。這些情況無(wú)不說明，人類發(fā)展過程中對(duì)于異質(zhì)文明的某種好奇和對(duì)于差異性經(jīng)驗(yàn)的取鏡意義。

孔子曾經(jīng)說：“非其鬼而祭之，諂也?！保ā稙檎罚┧膶W(xué)生曾參又說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而》）如果允許我“借題發(fā)揮”的話，則我的理解是：前句話說明，崇奉異質(zhì)文明如果是出于文明普遍價(jià)值之外的私心，那就是別有用心的工具主義?？档聫?qiáng)調(diào)“不能把任何人作為工具”——針對(duì)當(dāng)時(shí)西方社會(huì)中某些人將信徒作為證明上帝性質(zhì)的工具——正是要表達(dá)一種思想抗議?！吧鹘K追遠(yuǎn)”是儒家對(duì)于“終極關(guān)懷”的宗教文化的一種中國(guó)式的表述，其意義在于陶冶人的道德情操。根據(jù)中國(guó)人自己的歷史經(jīng)驗(yàn)，如果一種宗教現(xiàn)象，當(dāng)其性質(zhì)從別有用心的工具性質(zhì)轉(zhuǎn)向了具有普遍意義的倫理性質(zhì)，我們的思考和理解方式也應(yīng)隨之而變，而且這種應(yīng)變的能力也顯示出一種政治智慧。就西方目前出現(xiàn)的達(dá)賴現(xiàn)象而言，它所代表的“藏傳佛教”這個(gè)概念本身就蘊(yùn)含了中國(guó)人的政治智慧：眾所周知，傳入中國(guó)的佛教有部派佛教、大小乘佛教和密教，如果在部派佛教中尊“上座部”，則意味著輕蔑“大眾部”；如果稱某教義信仰為“大乘”佛教則自然貶稱其教義相異者為“小乘”佛教；如果稱某種佛教修行派為“密教”，則自然在取消其他修行派為“顯教”，如其“明顯”則失其“神秘性”而不配稱為宗教。為了避免佛教在中國(guó)內(nèi)部的“是非”歧見，中國(guó)宗教學(xué)者提出了一個(gè)“中立”的教派稱謂方案，即以地理位置來稱謂中國(guó)的佛教各派，即現(xiàn)在所知的南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教。這個(gè)價(jià)值中立的地理位置命名方案有效地避免了佛教各派之間的相互偏見，是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)被廣泛認(rèn)同的中國(guó)佛教派的大體稱謂。所以說，藏傳佛教自身的特點(diǎn)也顯示出中國(guó)文化兼容并包的襟懷和中國(guó)人的智慧。中國(guó)文化底蘊(yùn)之豐富不僅包含印度傳來的佛教，而且更有本土孕育出的儒家和道家信仰體系；由它們共同構(gòu)成的中華民族的信仰文化已經(jīng)經(jīng)歷了近兩千年的歷史考驗(yàn)，我們有理由相信，這個(gè)東方文明的信仰體系在渡過了冷戰(zhàn)的意識(shí)形態(tài)沖突的歷史考驗(yàn)之后，也能夠順利地經(jīng)受住全球化時(shí)代的各種考驗(yàn)。有中華民族文化的這種悠久而輝煌的歷史經(jīng)驗(yàn)和民族自信心，我們應(yīng)該對(duì)于達(dá)賴現(xiàn)象在西方社會(huì)出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變——即從意識(shí)形態(tài)沖突的工具轉(zhuǎn)為對(duì)異質(zhì)文化的好奇和好感——保持處變不驚的心態(tài)，而且還應(yīng)該從此性質(zhì)轉(zhuǎn)化中重新審視自“軸心文明”時(shí)代起所形成的中華傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代意義，讓國(guó)際社會(huì)認(rèn)識(shí)并分享包括藏傳佛教在內(nèi)的豐富多彩而又歷史悠久的中華文明。