《雅典和耶路撒冷》是一本令人顫栗的書：舍斯托夫?qū)⒍砹_斯精神中對救贖的執(zhí)著、存在的哀嚎表達(dá)得淋漓盡致，就像是渾厚悲涼的俄羅斯交響樂。這是一位用詩和文學(xué)的方式來進(jìn)行存在探勘的哲人。1938年他在巴黎去世，結(jié)束了他的流亡之旅和塵世之旅，《雅典和耶路撒冷》就是他留給這個需要救贖的世界的最后一本也是最重要的著作。

從陀思妥耶夫斯基那里我曾領(lǐng)教過俄羅斯精神的特質(zhì)，它不能忍受鐵一般的必然性，被苦難所折磨，向著生存的深淵義無反顧地哭喊和探求……讓舍斯托夫敢于向西方哲學(xué)的主流——理性主義挑戰(zhàn)的也正是這種對存在的熱情和對生命原初自由的瘋狂向往。我在閱讀此書的時候，基本上不把此書當(dāng)作一本哲學(xué)書來看，而是當(dāng)作一本《卡拉馬佐夫兄弟》式的文學(xué)巨著。這不是一種輕慢，而是一種深刻的理解和特別的敬意。

舍斯托夫?qū)φ嬲叛龅那笏鞔┰搅藬?shù)千年來理性積累起來的重重地層，直達(dá)人類最初在曠野上的呼告。這樣追溯起來，他不僅僅是對笛卡兒、康德到黑格爾這個最重要的理性主義譜系的批判，而且也是對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的拒絕。托馬斯·阿奎那以古希臘理性哲學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的基督教哲學(xué)，在舍斯托夫看來背離上帝的方向更加遙遠(yuǎn)。——上帝需要的不是托馬斯·阿奎那的五條推論式的被證明，而最需要的是充滿苦難與愛的信仰。信仰是不可能被描述的，是不可能成為知識（那些既定的概念形態(tài)）的，信仰從根本上就拒絕知識。因為知識正是人類理性自以為是的表現(xiàn)形態(tài)，所有確定無疑的概念在信仰面前總是顯得矛盾百出、銹跡斑斑、形跡可疑。

舍斯托夫?qū)⑿叛觥獙ι系鄣男叛鲋糜诹艘粋€至高無上的地位。在上帝眼里，地面上的事物都是沒有必然性的，而很多哲學(xué)家卻把此時此刻的存在之物當(dāng)成了普遍性的必然之物，這就是對人類自由的無情閹割。而人類的烏托邦夢想在上帝眼里顯得更是無比荒誕，人是無法建造自己的天國的。所以，對上帝的信仰一方面給人以可能性的希望，一方面卻對人的狂妄加以限制，使人懂得敬畏；這才能讓人類在宇宙中找到適當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

照著這樣的思路來理解舍斯托夫，我充滿了對上帝信仰的向往之情。

俄羅斯哲學(xué)產(chǎn)生之初就因為東正教信仰的緣故，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的宗教主題，可以毫不夸張地說，土生土長的俄羅斯哲學(xué)是一種宗教哲學(xué)?？嚯y、受難以及強(qiáng)烈的使命感奠定了這個民族的思想之所以神圣和偉大的基礎(chǔ)。像索洛維約夫的《神人類講座》，別爾嘉耶夫的《論人的使命》，梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德與加爾文》已經(jīng)很難說是哲學(xué)還是神學(xué)著作了。

但是，究竟什么是哲學(xué)？舍斯托夫認(rèn)為哲學(xué)是最后的偉大的斗爭，而胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)就是反思。難道非要從他們中間非此即彼地選擇一個觀點才行嗎？不，我覺得他們之間的論爭不僅僅是信仰與理性之間的矛盾，更重要的是這種論爭大大拓展了哲學(xué)的內(nèi)涵。哲學(xué)既要反思世界的本質(zhì)，還要給現(xiàn)代人孤苦無靠的靈魂以終極性的關(guān)懷和依靠?；厮輾v史，即便是在基督降臨前的古希臘時代，哲學(xué)也更多的是一種生活方式。比如對蘇格拉底來說，哲學(xué)就是他為之生為之死的生命。柏拉圖也將哲學(xué)視為一種死亡的練習(xí)。哲學(xué)與靈魂的救贖密切相關(guān)。舍斯托夫努力在接續(xù)這個偉大的傳統(tǒng)，努力讓哲學(xué)獲得一種內(nèi)在的神圣之光。在過于喧囂的世俗理性時代，無疑愈加需要一個置身高處的神圣坐標(biāo)，才有可能真正找到人類自身的恰切坐標(biāo)。或許這樣一方面超越了理性，一方面卻是最大的理性了。

我在讀《雅典和耶路撒冷》的時候，同時讀的另一本書是楊慶堃先生的大作《中國社會中的宗教》。這是我的讀書習(xí)慣，喜歡將中外類似主題的書并置在一起來讀，往往會得到很多出人意料的啟示。盡管從本質(zhì)上來說，這是兩本風(fēng)格大不相同的書。一本是哲學(xué)的思辨的，一本是社會學(xué)的描述的；一本是激情的，一本是理性的。但是，這兩者并置在一起的時候，就會讓我這個中國人去思考：古希臘—羅馬的理性哲學(xué)與希伯來—猶太的宗教信仰在西方歷史文化發(fā)展中構(gòu)成了互動的張力結(jié)構(gòu)，使西方文明有著生生不息的生命力。那么，中華文明中有沒有自己的“雅典和耶路撒冷”？中華哲學(xué)中有沒有對靈魂的救贖？如果沒有，中國人的精神世界靠什么安身立命？如果有，可為什么總能聽到一句沉痛的哀嚎：中國人為什么沒有信仰？

簡單的中西比較絕對是幼稚的，但是西方人讓我們獲得了一種新的視力，就像我們通過鏡子才清楚地看見了自己。在西方的參照下，古典的中國絕對是一個有著獨特魅力的世界，最重要的是，它是一個有著充分文化自足性的世界。宇宙、自然、觀念、道德呈現(xiàn)出迥異于今的感覺形態(tài)。這也讓我們深深的明白：個人所理解的世界只是歷史文化的一部分，至于真正的世界面目人類實在難以想象與直面。文化是人類與自然之間的晶狀體。

這樣說似乎有種文化相對主義的陰影，其實卻不然，人類的各種文明之間可以溝通，但是人類卻無法超越人類的總體文明，這才是上文最根本的涵義。只有理解了這一點，我覺得才能夠跨越不同的文明來談?wù)摵屠斫庑叛觥Ｕ嬲男叛?，?yīng)該是人類試圖穿越自身的文化外套直達(dá)宇宙自然的一種努力。這是人類對自身的一種超越。

中華文明如此自足的文化世界難道會沒有這樣的超越性努力嗎？

回到中華文明最為生機(jī)勃勃的文化創(chuàng)造時代——春秋戰(zhàn)國時代，那是中華文明的“希臘時期”。（當(dāng)然，這樣的類比只是其歷史地位而言，而并非其性質(zhì)。）中國最為敬仰的圣人孔子說了一句“未知生，焉知死”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)避開了生存最為黑暗的深淵，使儒家從根本上喪失了俄羅斯精神中的悲劇感，使得實用理性相當(dāng)發(fā)達(dá)。儒家的形而上學(xué)也沾染了強(qiáng)烈的道德色彩，“理”、“氣”實際上都與個人的道德修為密切相關(guān)。再來看道家。我曾以為中國的“耶路撒冷”就寄寓在其中，但我錯了。道家與儒家其實是一對文化雙胞胎，是一枚硬幣的兩面。從最為本質(zhì)的起點上來說，這兩者都是一種處世哲學(xué)，儒家是恢復(fù)古典世界的和諧與規(guī)則，道家是順應(yīng)某種天道而得到避害全生。而最終實現(xiàn)這兩者理想的都是同一種方式：成為圣人。儒家“內(nèi)圣外王”，道家“圣人將游于物之所不得遁而皆存”。至此，道家成為了儒家緩解個體生存痛苦的后花園。

莊子的智慧不得不令人佩服。他在哲學(xué)思辨中完美解決了全生避害的根本問題，逍遙游的思想化解了存在的痛苦感，卻擱置了個體在實際生活中所面臨的存在深淵。即便“閉上眼睛就是天黑”，但眼睛能夠不再睜開嗎？為了天黑就能取消眼睛嗎？這顯然不可能。同理，存在是可以取消的么？也不可能。反觀西方，它的理性主義源頭對于存在的痛苦卻是無計可施，即便是哲人蘇格拉底一方面談?wù)撋劳纯?，一方面卻無法消解它，從而延續(xù)了這種最本質(zhì)的痛苦。西方哲學(xué)中逐漸發(fā)達(dá)起來的形而上學(xué)才逐漸有了個體“順應(yīng)天道”的莊子式的智慧，但是這更多的是一種“歷史哲學(xué)”，很難真的與個人的存在關(guān)懷緊密相連；而且來自“耶路撒冷”的信仰一直質(zhì)疑著這樣的方式是否真的化解了個體生存的痛苦？

理論上的完滿不代表生存中的完滿，儒家和道家拒絕了生存的淚水，指明了通往“圣人”的道路。但是誰是“圣人”？難道不會讓我們想起尼采的“超人”嗎？人真的有可能達(dá)到那樣的高度嗎？

儒家和道家都代表了中國式的智慧：從來不追問事物的根源，而只是對已發(fā)生的事物作出回應(yīng)。這是一種極其快捷的實用理性，使人能夠在錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實生活中游刃有余。（因此，更為實用性的墨家、法家，和巫術(shù)關(guān)系密切的陰陽家都無須再做進(jìn)一步的勘察了。）比如儒家作為一種政治倫理學(xué)，幾乎放棄了追問權(quán)力來源的正當(dāng)性與神圣性，而是恰恰相反，只要獲得了權(quán)力，就會獲得儒家“賜予”的正當(dāng)性與神圣性，即便是異族的統(tǒng)治。從中國朝代的頻繁變遷中清楚地顯示了這一點（而且這種頻繁的更換又在不斷消耗著本就不多的神圣性）。不能說儒家是見風(fēng)使舵的市儈，這不公平，而是儒家的精神結(jié)構(gòu)存在著先天的缺陷，儒家止步于向更高存在的仰望，喪失了超越性的信仰。在沒有了更高的角度審視人間之后，那么人類只能做好現(xiàn)存的事情。這就是舍斯托夫所說的，將現(xiàn)存之物當(dāng)成了必然之物的表現(xiàn)。人被局限在已有的歷史之中，成為了歷史的囚徒。這樣執(zhí)著于現(xiàn)世的人，實用理性怎么會不發(fā)達(dá)？儒家的哲學(xué)精神最終被耗費殆盡，成了一套文化行為的規(guī)則與儀式，成了口口相傳卻無人深究深信的“文化共同語系”。我為儒家感到傷感。儒家展現(xiàn)了一幅沒有更高的人格存在審視下人類構(gòu)建自身社會的壯麗畫卷。而且它并不尋求和信任烏托邦，只是執(zhí)著于歷史的范本與具體的人事，所以嚴(yán)格來說，這在人類歷史中是絕無僅有的。

而佛教呢？佛教文化對中華文明的影響之深以至于有些漢學(xué)家用《佛教征服中國》這樣的書名表現(xiàn)這種文化傳播的強(qiáng)度與深度。早期的佛道沖突是非常劇烈的，但隨著歷史文化的進(jìn)一步融合，佛與道在沖突中反而更加確立了各自的宗教形態(tài)。佛教最終從士大夫的學(xué)術(shù)樂趣與靈魂思辨中降落到了世俗的社會功能的層面上，道家也汲取了佛教的系統(tǒng)化論述導(dǎo)致道教的產(chǎn)生。像在《西游記》這樣的小說中，玉皇大帝、太上老君和如來佛、普賢菩薩就那么和諧地共處在一個神仙的世界中，從中也可折射出古代中國人的宗教世界是多么多元與豐富，有點像羅馬神話中又包括了那么多的希臘神話。自公元八世紀(jì)以來，佛教中像密宗那樣的神秘性在中原逐漸消退了，不立文字只求頓悟的禪宗逐漸興起成為主流，這其實是儒、道那種放棄生存與信仰的尖銳性、尋求一種世俗解決方式的文化態(tài)度的滲入。佛教的異質(zhì)性其實已經(jīng)被整合和消化進(jìn)了儒道構(gòu)成的穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)之中，使中華文化變得更加緊密與穩(wěn)固。或許這和佛教自身的人性化特質(zhì)有關(guān)。釋迦牟尼是凡人而成佛，而耶穌是上帝之人子。

這樣的結(jié)論不能讓人甘心。讓我們再次回到先秦時代，有一個痛苦質(zhì)問的身影令人想起了在曠野上呼告的約伯。那個人就是詩人屈原。屈原的《天問》有著奇異的宗教色彩，盡管最終還是陷入了儒家的困境（全文的落腳點在于對楚國政治恨鐵不成鋼的感嘆上），但是很多地方卻顯示出了生存的痛苦是那樣的不可化解、那樣的渴望撫慰與救贖。屈原向天發(fā)問實際上是在渴求上天的庇佑。屈原之后千百年來中國人最痛苦的時候都喜歡哀告上天，在中國人的社會儀式中也只有祭天的儀式最為莊重和神圣。應(yīng)該隨著屈原的血淚與歷史生活經(jīng)驗的啟示去覺悟：中國人的信仰就在其中——就在對天的哀告之中。

楊慶堃先生在《中國社會中的宗教》中說：“中國政治生活中的許多宗教影響，都源于‘天’這一基本概念和附屬于天的眾神體系，而這個體系能夠預(yù)先決定包括政治時間在內(nèi)的宇宙萬物的生發(fā)過程?！钡拇_，以“天”為核心的宗教—世俗體系才是中國人的原發(fā)性的信仰世界。這一點被很多人忽視了。在古典中國，宇宙的天地四時與人間的等級秩序密切相關(guān)，在同一個觀念世界中互為鏡像，而“天”卻是這一切的主宰。但很明顯，存在著兩個“天”，一個是竇娥哭告過的原始的“人格神”天（這絕對不是缺乏人性的原始自然宗教），一個是被“命”、“道”、“理”所形而上化的抽象之“天”。為了論述得更加形象，我們不妨這樣類比來說：前者是中國的“耶路撒冷”，后者是中國的“雅典”。

當(dāng)孔子說：“知我者其天乎！”之時，這里的天就是“耶路撒冷”；當(dāng)孔子說：“天何焉哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！”之時，這里的天就是“雅典”。這樣的類比盡管顯得有些簡單，但是卻使我們感受到在中華文明的觀念世界中存在著兩個“天”，只不過在中華文明的起源與發(fā)展中，這兩個“天”逐漸水乳交融，難以分辨。而且作為“雅典”的天徹底同化了作為“耶路撒冷”的天，正如宋明理學(xué)的“存天理，滅人欲”。

《論語》中有這樣的一段記載：子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祗?！弊釉唬骸扒鹬\久矣?！笨鬃釉诘貌〉臅r候，子路為他祈禱，孔子也說自己祈禱很久了。還有這樣的記載：王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也。”在孔子眼里假如得罪了上天，那么連祈禱的地方也沒有了。這些都令人想起約伯哭告過的那位上帝。因此，在中國人的文化心理結(jié)構(gòu)中并不是沒有信仰與祈禱的成分?；蛟S，從個體的生存經(jīng)驗出發(fā)，凡是人類都無法洋洋自得于自身的局限性與脆弱性，因為，從人的天性來看，“雅典和耶路撒冷”實際上是人心中不可或缺的兩個層面?！把诺洹笔谷说靡栽跉埧岬默F(xiàn)實中求得生存以至發(fā)展，反映的是獸性遺留的一面；“耶路撒冷”使人能夠仰望星空，接近神性，從而使人行走在從獸到神的大道上。這就是人性的獲得。從這種個體內(nèi)在的角度來理解“雅典與耶路撒冷”，無疑看到了它們并非是對立的關(guān)系，而是隸屬于不同層次的問題。它們不但相互制約，更加相互促進(jìn)，構(gòu)成了更為包容、深刻和豐富的人性。

因此，中國人當(dāng)然有信仰，只不過這種內(nèi)心的信仰結(jié)構(gòu)沒有一種確切的宗教形式來填充。我甚至一廂情愿地這樣相信：這個曾是竇娥哭告過的“天”從最本質(zhì)上來說也就是約伯哭告過的上帝。——這樣的類比在我看來并不突兀，我相信他們的信仰訴求絕對是一致的，不同的只是文化哲學(xué)的描述與闡釋。值得一提的是，中國當(dāng)代文學(xué)中有三個文本構(gòu)成了一個有關(guān)信仰的沉重系列（這三個文本或許在創(chuàng)作時間上沒有連續(xù)的關(guān)系）。余華的小說《活著》是中國現(xiàn)代歷史的橫截面，展示了赤裸裸的生命真相。人的生命像草木一樣卑微地活著，人的存在被緊緊地卡在了“活著”這個狹窄的范疇內(nèi)。這本來是一個異常冰冷的故事，卻讓很多讀者掉下了眼淚，很多讀者還感受到了某種奇怪的溫暖，或許是小說最為逼近讀者的現(xiàn)實處境所致。而摩羅的《恥辱者手記》則用直接的文字表達(dá)了一個底層知識者在中國所感到精神無所憑依的劇痛，像一個被長矛刺痛的怪獸發(fā)出了瘋狂的喊叫。到了北村的《施洗的河》，里面無惡不作的主人公最終皈依了基督教，內(nèi)心與世界變得光明與美好起來。這些文字都蘊(yùn)含了當(dāng)代中國人對信仰的苦苦渴求。而且，有了一條對基督上帝的逐漸親近之道。

被視為“俄羅斯哲學(xué)傳統(tǒng)的奠基人”的索洛維約夫認(rèn)為，宗教“是人和世界同絕對原則和一切存在著的事物的中心之間的一種聯(lián)系”。這句話我極為認(rèn)同。他將基督教視為人類宗教意識的最高階段，雖然這很明顯是一種歐洲中心主義的論調(diào)，但是無可否認(rèn)，現(xiàn)代基督教哲學(xué)所蘊(yùn)含的豐富思想的確使一種深刻的信仰在眾聲喧嘩的后工業(yè)時代有了繼續(xù)存在的可能。從克爾凱郭爾直到卡爾·巴特、朋霍費爾，那種正如卡夫卡所說的“不要因你的絕望而絕望”的上帝信仰被逐漸確立了起來：上帝不在人的世界，但卻在你最絕望的時刻與你同在。這表面上的無神論卻觸及到了深刻的信仰：上帝不再是有求必應(yīng)的父親，人類在完善自身的道路上就是接近了上帝。（可以說現(xiàn)代基督教的深刻也正是經(jīng)過了學(xué)術(shù)現(xiàn)代性的洗禮之后才抵達(dá)的，才告別了那個無比黑暗的中世紀(jì)。故本文對中國古典宗教的苦苦辯駁并不是一種否定，而是一種艱難的追尋，一種鳳凰涅槃式的召喚，其中不乏邏輯的裂縫與結(jié)論的草率。）

作為沒有明確宗教信仰的當(dāng)代中國人，我認(rèn)為從目前來看基督教的確是“人類宗教意識的最高階段”，但我覺得這并不就是人類宗教意識的終結(jié)，也并不是對其他宗教形式的一種否定，人類的宗教意識還會繼續(xù)向前發(fā)展。尤其是現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性所帶來的巨大的社會文化變遷，為一種更為深刻而成熟的宗教意識誕生準(zhǔn)備好了客觀條件。正如西方基督教哲學(xué)的歷史發(fā)展所給予的啟示：外在儀式在弱化，而內(nèi)心的信仰與思辨卻在加深。比如，聯(lián)合國教科文組織的學(xué)術(shù)刊物《國際社會科學(xué)雜志》的選編文集《社會轉(zhuǎn)型：多文化多民族社會》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社）一書中，西方學(xué)者用翔實的社會學(xué)方法調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代西歐社會的宗教信仰（社會學(xué)是以上教堂等行為方式為調(diào)查指標(biāo)）開始式微，尤其是現(xiàn)代化最早的英法德等國家表現(xiàn)尤為明顯。但是可喜的是，這種宗教式微并沒有引起社會道德的禮崩樂壞、犯罪率的提升。我覺得這其中除了發(fā)達(dá)的社會機(jī)制承擔(dān)了很多宗教的傳統(tǒng)功能之外，還有一個原因就是宗教意識更為成熟化的結(jié)果。人心中成熟的宗教意識是設(shè)計好的社會學(xué)問卷無法觸及到的。

所以，我大膽地認(rèn)為真正成熟的宗教意識或許正是擯棄了具體的形式的。中國人作為敏感的個體存在也有可能獲得屬于自身的深刻信仰。這自然注定是一條荊棘叢生的道路。寫到這里不由想起了詩人海子、戈麥到學(xué)者余虹的生與死，他們都曾迫切地表現(xiàn)出了對一種安身立命的信仰的苦苦追尋以及最后的無奈失落，那種失落的痛苦無疑是十分巨大、難以承受的。盡管如此，我覺得還是應(yīng)該聽聽加繆曾經(jīng)的說法：如果人類困境的唯一出路在于死亡，那我們就是走在錯誤的道路上了。所以，我們真的不應(yīng)該過早地絕望，正如詩人里爾克所說的：挺住意味著一切！

在《雅典和耶路撒冷》這本書里，舍斯托夫反抗的是整個西方歷史上形成的必然性鎖鏈（理性主義），而他的反抗在他死去不久后的20世紀(jì)下半葉逐漸有了奇怪的呼應(yīng)：理性主義的內(nèi)部開始分崩離析，后現(xiàn)代主義思想家們躍出了哲學(xué)的地平線，理性主義解構(gòu)了理性主義自身的缺陷與裂縫，這是一幅偉大的思想景象。而且，哲學(xué)與真實歷史的景觀是那么同步和相似，這一點令我驚訝。20世紀(jì)歷史的風(fēng)云變幻、各種文明之間的真正接觸、被殖民者與殖民者之間的斗爭，不能不讓理性主義、普遍主義（包裹著種族主義、地方主義的內(nèi)核）的觸須有所收縮。但是耶路撒冷精神的政治表象在哪里？假如耶路撒冷的精神不僅僅涉及基督教也應(yīng)該包括伊斯蘭教的話，那么伊斯蘭原教旨主義與美國霸權(quán)主義（新的帝國體系）的對峙能否看作是一種極端化和絕對化了的耶路撒冷主義與雅典—羅馬主義之間抗?fàn)幍碾[喻？又應(yīng)該如何來理解與調(diào)和這種來自文化政治上的火與冰？

這倒是一個有趣的想法。