內(nèi)容提 要我們現(xiàn)在所要做的，是建立一種健全的思想、文化、學(xué)術(shù)發(fā)展的格局和秩序，任何一種思想、文化、學(xué)術(shù)派別都 “各歸其位，各得其所”，即每一個(gè)思想、文化學(xué)術(shù)的派別都得到應(yīng)有的評(píng)價(jià)，既不肆意夸大，也不著意貶抑，在一個(gè)整體中實(shí)現(xiàn)、獲得自己的意義和價(jià)值。中國(guó)現(xiàn)實(shí)的思想、文化、學(xué)術(shù)生態(tài)，距離具有“整體性”和“獨(dú)立性”的“民族學(xué)術(shù)”的理想還很遙遠(yuǎn)，正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，“新國(guó)學(xué)”是一個(gè)理想主義的概念，同時(shí)又是一個(gè)含有內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)批判性的概念。

關(guān)鍵詞 新國(guó)學(xué) “五四”新文學(xué) 學(xué)術(shù)格局

1

應(yīng)該說(shuō)“新國(guó)學(xué)”的概念，是很容易被誤讀的。我自己就曾經(jīng)望文生義地認(rèn)為，王富仁先生提出“新國(guó)學(xué)”，就是要站在他一貫堅(jiān)守的“五四”新文學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”進(jìn)行“新”的研究與闡釋，以和“新儒家”區(qū)別開(kāi)來(lái)；我是贊賞這一努力的，只是因?yàn)椴辉谂d趣范圍之內(nèi)，也是自己的學(xué)力所不及，就沒(méi)有給予更多的關(guān)注。而一些年輕朋友卻從另一個(gè)角度提出懷疑，以為這意味著王富仁從原有的新文學(xué)、新文化立場(chǎng)有所倒退。

但這都是誤解，而且是不應(yīng)有的。因?yàn)橹灰J(rèn)真讀一讀他的這篇《“新國(guó)學(xué)”論綱》（以下簡(jiǎn)稱《論綱》），這些想當(dāng)然的“理解”就會(huì)不攻自破?？杀氖牵覀儏s不愿意沉下心來(lái)讀原文原著，弄清提倡者的原意，只憑借“想當(dāng)然”而妄加猜測(cè)與評(píng)論。

《論綱》早就開(kāi)章明義：“新國(guó)學(xué)”“不是一個(gè)新的學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)團(tuán)體的旗幟和口號(hào)，而是有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的觀念”^①。這就是說(shuō)，王富仁提出“新國(guó)學(xué)”的概念，并不是站在某一個(gè)學(xué)術(shù)流派的立場(chǎng)上，而是立足于“中國(guó)學(xué)術(shù)”的全局發(fā)表意見(jiàn)。作為一個(gè)學(xué)人，王富仁當(dāng)然有他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，如他在許多文章中所表露的，他是堅(jiān)定的“五四”新文學(xué)派，用他在該文中提出的概念，他是屬于“魯迅、周作人為代表的社會(huì)文化派”的；而且在我看來(lái)，這一立場(chǎng)是不會(huì)變的，就在這篇《論綱》里，他也強(qiáng)調(diào)“沒(méi)有‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)，就沒(méi)有中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)存在的依據(jù)，也沒(méi)有我們這些從事學(xué)術(shù)研究的知識(shí)分子的存在依據(jù)”，但維護(hù)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)，卻不是他的《論綱》的任務(wù)。他提出“新國(guó)學(xué)”，是要重建中國(guó)學(xué)術(shù)的“整體性”和“獨(dú)立性”，這是他的“新國(guó)學(xué)”的兩個(gè)基本概念。因此，他所謂的“國(guó)學(xué)”，“顧名思義，是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的文化和學(xué)術(shù)”，是“中華民族學(xué)術(shù)”的同義語(yǔ)。他給自己規(guī)定的任務(wù)，是將“國(guó)學(xué)”（“民族學(xué)術(shù)”）內(nèi)部，長(zhǎng)期被視為“勢(shì)不兩立”的各個(gè)派別，“聯(lián)系為一個(gè)整體”，建立一個(gè)“超越性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，也就是“在一個(gè)更大的統(tǒng)一體中”，建立“自我和自我對(duì)立面共享的價(jià)值和意義”。王富仁說(shuō)：“我把參與中國(guó)社會(huì)的整體的存在與發(fā)展的中國(guó)學(xué)術(shù)整體就視為我們的‘國(guó)學(xué)’”。

這樣，他的“新國(guó)學(xué)”就和傳統(tǒng)意義上的“國(guó)學(xué)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。首先是外延的擴(kuò)大：傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”，始終把目光限制在“中國(guó)古代文化”的范圍內(nèi)，而“新國(guó)學(xué)”卻是強(qiáng)調(diào)所有“用漢語(yǔ)言文字寫成的學(xué)術(shù)研究成果，都應(yīng)當(dāng)包含在我們的學(xué)術(shù)范圍之中”，同時(shí)，“中華民族內(nèi)部的各少數(shù)民族成員用漢語(yǔ)和本民族語(yǔ)言對(duì)本民族文化或漢語(yǔ)言文化進(jìn)行的所有研究，理應(yīng)屬于‘國(guó)學(xué)’的范圍”。概言之，王富仁是把“國(guó)學(xué)”理解為“由民族語(yǔ)言和民族國(guó)家這兩個(gè)構(gòu)成因素構(gòu)成的學(xué)術(shù)整體”，因此，他強(qiáng)調(diào)，他的“新國(guó)學(xué)”的概念，“不是規(guī)定性的，而是構(gòu)成性的”，這正是“新國(guó)學(xué)”和傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”的內(nèi)在的質(zhì)的區(qū)別所在。傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”是有“先驗(yàn)的規(guī)定性”的：不僅它是在“‘中—西’二元對(duì)立的學(xué)術(shù)框架中與‘西學(xué)’相對(duì)立的一個(gè)學(xué)術(shù)概念”，而且包含著一種先驗(yàn)的價(jià)值評(píng)價(jià)，一種必須“戰(zhàn)勝”、“取代”以至“吃掉”對(duì)方的學(xué)術(shù)沖動(dòng)。而這正是“新國(guó)學(xué)”所要超越的：它要避免絕對(duì)對(duì)立，希求建立“互動(dòng)的學(xué)術(shù)體系”。因此，在王富仁的新國(guó)學(xué)體系里，他所說(shuō)的“學(xué)院文化”、“社會(huì)文化”、“革命文化”，以及各自內(nèi)部的各種派別，都是在矛盾、論爭(zhēng)中“同存共棲”的——正是在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)，王富仁的“新國(guó)學(xué)”概念，對(duì)他自己所堅(jiān)守的“五四”新文化、社會(huì)文化立場(chǎng)又是有所超越的，從另一個(gè)角度說(shuō)，也是一種包容。這其實(shí)也正是他的“新國(guó)學(xué)”概念和傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”的關(guān)系：不是對(duì)立、取代，而是在其基礎(chǔ)上的超越和包容。

這同時(shí)決定了他的研究方法的特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)全局的、宏觀的把握，著重于理論概括和整體歸納。而這樣的研究，在當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)界也是最易遭受非議，甚至是不合時(shí)宜的。其實(shí)，在20世紀(jì)80年代，也曾有過(guò)宏觀研究的熱潮。王富仁當(dāng)時(shí)就是這一學(xué)術(shù)思潮的代表人物之一。我曾在一篇題為《我們所走過(guò)的道路》的文章里指出，“宏觀、綜合研究的興起”是80年代“學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在要求” ^②。90年代以來(lái)，“人們批評(píng)‘浮躁’，提倡‘沉潛’，強(qiáng)調(diào)‘繼承’，主張下力氣解決各學(xué)科的具體問(wèn)題，這都是有意義和價(jià)值的”，但卻走向了另一個(gè)極端，一味沉湎于具體對(duì)象的“微末的細(xì)節(jié)”，顯示出一種“小家子氣”。記得在90年代末，王富仁先生就在《李怡著〈中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)與古典詩(shī)歌傳統(tǒng)〉序》一文里提出批評(píng)，強(qiáng)調(diào)“總得有點(diǎn)理論深度，有個(gè)居高臨下的氣勢(shì)，有個(gè)囊括一切而又能分辨出其不同等級(jí)、不同個(gè)性的框架”。我也寫過(guò)一篇《我們欠缺的是什么》的短文，予以呼應(yīng)，提出“我們不但要培養(yǎng)錢鐘書(shū)這樣的大學(xué)問(wèn)家，也要鼓勵(lì)有條件、有志氣的年輕學(xué)者作‘建立不同層次的思想、學(xué)術(shù)體系’的努力”，以為這是事關(guān)中國(guó)文化、學(xué)術(shù)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的大局的^③。我們的呼喚自然引不起什么反響。到了新世紀(jì)，鑒于浮躁的學(xué)風(fēng)的變本加厲，我也曾呼吁要加強(qiáng)學(xué)術(shù)研究的文獻(xiàn)工作，強(qiáng)調(diào)“史料的獨(dú)立準(zhǔn)備”的重要，但我同時(shí)指出要有“獨(dú)立的理論與方法，獨(dú)特的眼光，強(qiáng)大的思想穿透力”，以史料見(jiàn)長(zhǎng)的學(xué)者與以理論見(jiàn)長(zhǎng)的學(xué)者，是應(yīng)該互補(bǔ)的^④。但在現(xiàn)實(shí)中，學(xué)術(shù)界總是跳不出二元對(duì)立的思維模式，結(jié)果就是王富仁在他的這篇《論綱》里所說(shuō)，人們依然把“史料的收集與整理”和“觀念的革新與理論的概括”對(duì)立起來(lái)，揚(yáng)前而貶后，人為地將有不同的學(xué)術(shù)修養(yǎng)、追求，采取不同研究方法的學(xué)者分裂開(kāi)來(lái)。我以為這也是“新國(guó)學(xué)”的概念遭到誤解的另一個(gè)重要原因。在我看來(lái)，作為具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，“新國(guó)學(xué)”自然有許多可議之處，但其所提出重建民族學(xué)術(shù)“整體性”與“獨(dú)立性”，作“體系性”重構(gòu)的任務(wù)，卻是非常重要而及時(shí)的，其方法論的意義是不可忽視的。

2

在基本弄清了王富仁提出“新國(guó)學(xué)”概念的原意的基礎(chǔ)上，下面我想從自己關(guān)注、思考的問(wèn)題的角度，談?wù)劇白x后感”。

王富仁在《論綱》里指出：“直到現(xiàn)在，在中國(guó)的學(xué)者中仍然存在著對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的嚴(yán)重隔膜乃至對(duì)立情緒”；在另一處他又談到了對(duì)“革命文化”的排斥和全盤否定。這正是我在觀察當(dāng)下中國(guó)思想、文化、學(xué)術(shù)思潮時(shí)所感到憂慮的。我在一篇題為《科學(xué)總結(jié)20世紀(jì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)》的文章里曾談到，“中國(guó)的學(xué)者至今還沒(méi)有擺脫‘非此即彼，不是全盤否定，就是全盤肯定’的二元對(duì)立的模式，而這樣的思維方式在處理如此復(fù)雜的20世紀(jì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就幾乎是無(wú)能為力的。或者更為重要的是，最近二十年，特別是90年代以來(lái)，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界盛行著兩種思潮：或者認(rèn)為中國(guó)的問(wèn)題是在‘割裂了傳統(tǒng)’，因而主張‘回歸儒家’；或者以為對(duì)西方的經(jīng)驗(yàn)，特別是美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)的拒絕，是中國(guó)問(wèn)題的癥結(jié)所在，因而主張‘走英美的路’。把目光或轉(zhuǎn)向中國(guó)古代，或轉(zhuǎn)向外國(guó)（而且限于西方世界），卻恰恰忽略了‘現(xiàn)代’（20世紀(jì)）與‘中國(guó)’，即使討論現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)和文學(xué)，也是偏重于親近中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方文化的那一部分學(xué)者與作家。這樣，真正立足于中國(guó)本土現(xiàn)實(shí)的變革，以解決現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題為自己思考的出發(fā)點(diǎn)與歸宿的思想家、文學(xué)家、政治家反而被排斥在視野之外?！?sup>⑤這里所講的也正是王富仁所說(shuō)的對(duì)“社會(huì)文化”和“革命文化”的忽視與排斥。這自然是有著深刻的社會(huì)、政治的原因的；而王富仁在《論綱》中，則從現(xiàn)代思想、學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在問(wèn)題的角度，作出了他的分析，我由此受到了很大的啟發(fā)。

前文已經(jīng)提到，在王富仁看來(lái)，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想、文化與學(xué)術(shù)發(fā)展的根本問(wèn)題，是存在一個(gè)“先驗(yàn)的規(guī)定性”。本來(lái)，在現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程中，出現(xiàn)不斷的分化和裂變，產(chǎn)生不同的思想傾向、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以至形成不同的思想、文化、學(xué)術(shù)派別，這都是正常的，相互之間的論爭(zhēng)也是必然的，而且是思想、文化、學(xué)術(shù)的健康發(fā)展所必需的。但當(dāng)把這樣的分歧、分化、論爭(zhēng)絕對(duì)化，形成諸如“中國(guó)文化—西方文化”、“舊文化—新文化”、“統(tǒng)治階級(jí)文化—被統(tǒng)治階級(jí)文化”這樣的二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)和模式，并蘊(yùn)含著先驗(yàn)的、不容置疑的絕對(duì)肯定與絕對(duì)否定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，如“新文化”、“西方文化”、“被統(tǒng)治階級(jí)的文化”是先進(jìn)的文化，是應(yīng)該打倒一切、獨(dú)占一切的文化，“舊文化”、“中國(guó)文化”、“統(tǒng)治階級(jí)的文化”是落后、反動(dòng)的文化，是應(yīng)該被打倒、取代的文化，或者相反，等等。這樣，正常的文化、學(xué)術(shù)分歧、論爭(zhēng)，就變成了“一個(gè)消滅一個(gè)”的過(guò)程，思想、文化、學(xué)術(shù)的發(fā)展以某一學(xué)派“獨(dú)霸天下”，以達(dá)到思想、文化、學(xué)術(shù)的高度“統(tǒng)一”為旨?xì)w，這就自然產(chǎn)生了嚴(yán)重的后果。

王富仁正從這一視角，對(duì)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)思想、文化、學(xué)術(shù)的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)作了深刻的總結(jié)。他一再指出，事實(shí)上，現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)史上出現(xiàn)的各種流派，都有自己存在的價(jià)值，都對(duì)中國(guó)思想、文化、學(xué)術(shù)的整體發(fā)展，作出了自己的貢獻(xiàn)，這都是沒(méi)有問(wèn)題的，應(yīng)該充分肯定的，在這方面，《論綱》一文有不少相當(dāng)精到的分析。但當(dāng)這樣的局部的合理性被歷史的當(dāng)事人和后來(lái)的繼承者賦予絕對(duì)的真理性，并進(jìn)一步發(fā)展到要將異己者“置于死地而后快”，就出了問(wèn)題。問(wèn)題的嚴(yán)重性在于，幾乎是現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)史上所出現(xiàn)的每一個(gè)有較大影響的派別都出現(xiàn)過(guò)這樣的獨(dú)尊傾向。

如《論綱》所分析，“五四”時(shí)期的文化保守主義，如林紓，他的問(wèn)題和失敗，“不在于他企圖維護(hù)的是中國(guó)固有的文化傳統(tǒng)”，這樣的維護(hù)是自有其意義的；問(wèn)題是他“仍然把維護(hù)本民族文化傳統(tǒng)的希望寄托在政治統(tǒng)治的權(quán)力上”，并且試圖通過(guò)政治權(quán)力的干預(yù)，壓制、扼殺剛剛興起的新文化運(yùn)動(dòng)，以維護(hù)傳統(tǒng)文化的一統(tǒng)天下。在這種情況下，新文化方面的奮起反抗，以爭(zhēng)取自己的生存權(quán)，打破思想、文化、學(xué)術(shù)的壟斷，自有其正當(dāng)性與合理性，但當(dāng)新文化已經(jīng)取得了自己的歷史地位，并成為主流時(shí)，卻逐漸形成了“新—舊”二元對(duì)立的學(xué)術(shù)框架，這就同樣壓制了對(duì)立面的發(fā)展，也遏制了自身發(fā)展的生機(jī)。

學(xué)院派的問(wèn)題也不在于它對(duì)學(xué)院文化的倡導(dǎo)與實(shí)踐，相反，他們?cè)谶@方面的貢獻(xiàn)是相當(dāng)突出的；問(wèn)題在于他們?cè)噲D將“學(xué)院教授的文化觀念和思想觀念作為惟一正確的、具有指導(dǎo)意義的、普遍的社會(huì)文化觀念在中國(guó)社會(huì)上予以提倡和宣傳”，這就必然引起反方向的文化反抗。

新儒家學(xué)派的問(wèn)題也同樣如此，他們本來(lái)在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)中，承擔(dān)著反對(duì)西方文化霸權(quán)的職能，自有其不可忽視的作用，但當(dāng)他們產(chǎn)生“借助政權(quán)的力量將儒家文化重新上升到國(guó)家意識(shí)形態(tài)的廟堂的幻想，儒家文化也就對(duì)更多的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子的自由性和獨(dú)立性構(gòu)成了威脅，從而也會(huì)重新激起西化派知識(shí)分子對(duì)儒家文化的批判熱情”。

事情就變成了這樣：“傳統(tǒng)派被西化派逼到了‘唯傳統(tǒng)主義’的一極，西化派也被傳統(tǒng)派逼到了‘唯西化主義’的一極”，而西化派的某些人（當(dāng)然不是全部）在“他們接受西方某種思想學(xué)說(shuō)之后，就以這種思想在中國(guó)的代言人自居，不僅用它標(biāo)榜自己，同時(shí)還用它攻擊別人”。

而革命文化最初是以現(xiàn)成社會(huì)、政治、思想、文化、學(xué)術(shù)的“異端”的姿態(tài)出現(xiàn)的，它有一個(gè)爭(zhēng)取生存權(quán)的艱難過(guò)程，因此，它也很容易著意地將反叛夸大為“打倒一切”，這或許還可以視為一種生存策略，但一旦革命實(shí)踐取得勝利，并且將實(shí)踐的勝利“僅僅歸結(jié)于一種思想學(xué)說(shuō)的勝利的時(shí)候，其他的思想學(xué)說(shuō)就都成了有害無(wú)益的干擾因素”，于是，幾乎是順理成章地出現(xiàn)了“獨(dú)尊”革命文化的思想、文化、學(xué)術(shù)格局。而這樣的格局卻造成了三個(gè)方面的嚴(yán)重后果：不僅非革命文化的發(fā)展受到壓制，而且革命文化也因成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，并且和政治權(quán)力相結(jié)合而造成了自身的異化，同時(shí)，“任何將社會(huì)實(shí)踐完全地納入到一個(gè)單一的學(xué)術(shù)研究的成果的企圖，不論這個(gè)學(xué)術(shù)成果自身多么偉大，都將導(dǎo)致實(shí)踐的失敗”。

這就是我們必須面對(duì)的事實(shí)：“獨(dú)尊”或“追求獨(dú)尊”已經(jīng)成為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)史的一個(gè)痼疾、頑癥，一有機(jī)會(huì)，就會(huì)隨時(shí)發(fā)作。而且，我們還必須追問(wèn)：這是怎樣造成的？我們應(yīng)該從中吸取什么教訓(xùn)？

首先，我們應(yīng)該反省的，是中國(guó)知識(shí)分子自身的精神弱點(diǎn)。記得80年代末，我就在一篇《由歷史引出的隱憂》的文章里，提出中國(guó)知識(shí)分子的三大“劣根性”：“一曰‘酋長(zhǎng)思想’。即唯我獨(dú)尊、獨(dú)‘革’，不容忍異己、異端，以濫用權(quán)力、鍛煉人罪為樂(lè)。好獨(dú)斷，喜‘定于一’，不習(xí)慣、不允許多元、自由發(fā)展。”“二曰‘二元論思維定勢(shì)’。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正確，就是百分之百錯(cuò)誤，不是革命，就是反革命。把不同意見(jiàn)、不同選擇極端化，只承認(rèn)‘你死我活’的絕對(duì)對(duì)立，不懂得、不接受‘對(duì)立物互相滲透、補(bǔ)充’的觀念?！薄叭弧葰ⅰ瘍A向。周作人說(shuō)，不珍惜人的生命，盡量地滿足他的殘酷貪淫的本性，這在中國(guó)，是一個(gè)根深蒂固的遺傳病，帝王將相，學(xué)者流氓，無(wú)不傳染很深”。文章結(jié)尾還說(shuō)了這樣一句：“周作人將‘知識(shí)分子’與‘帝王’、‘流氓’混為一談，自然是對(duì)知識(shí)分子的大不敬；但我以為這正說(shuō)明他對(duì)知識(shí)分子的病癥看得很準(zhǔn)——至少是中國(guó)的知識(shí)分子?！?sup>⑥不幸的是，現(xiàn)在已是21世紀(jì)初，也就是時(shí)隔近二十年后，這樣的不容異己的獨(dú)尊情結(jié)，這樣的二元論思維，以至嗜殺傾向，仍然纏繞著中國(guó)的知識(shí)分子，帝王的“霸氣”依舊，“流氓氣”更足：這真是病入膏肓了。

應(yīng)該反省的，還有中國(guó)知識(shí)分子的“導(dǎo)師”情結(jié)、“國(guó)師”情結(jié)。本來(lái)思想、學(xué)術(shù)的本質(zhì)、本職，就是永遠(yuǎn)探索真理，不斷進(jìn)行質(zhì)疑，但中國(guó)的學(xué)者卻總有一種將自己的研究成果真理化的沖動(dòng)，從不知自我質(zhì)疑，因而習(xí)慣性地以真理的化身、真理的宣示者、壟斷者自居，以訓(xùn)導(dǎo)蕓蕓眾生，引領(lǐng)國(guó)家為己任。由此產(chǎn)生的，是將一己一派的思想、文化、學(xué)術(shù)“國(guó)家意識(shí)形態(tài)化”的沖動(dòng)，希望借助政治權(quán)力，消滅異己，使自己成為“正統(tǒng)”，形成“法統(tǒng)”，進(jìn)而達(dá)到思想、文化、學(xué)術(shù)的“大一統(tǒng)”。

這樣，將政治權(quán)力引入文化關(guān)系，“政治主體性的越界”，就是不可避免的，在某種程度上，正是這些希望“一統(tǒng)天下”的知識(shí)分子所追求的。其結(jié)果，就正如王富仁所分析的，“從根本上破壞了中國(guó)大陸知識(shí)分子之間的平等競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，紊亂了中國(guó)文化內(nèi)部的秩序，使中國(guó)文化的發(fā)展受到了極大的破壞性影響”，從根本上喪失了作為思想、文化、學(xué)術(shù)生命的獨(dú)立與自由。

還應(yīng)該指出，思想、文化、學(xué)術(shù)的獨(dú)尊，是一把雙刃劍，而且最終傷害的是自身。這是王富仁所總結(jié)的一個(gè)重要的歷史教訓(xùn)：“當(dāng)一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域或一個(gè)學(xué)術(shù)派別，不再努力了解、理解、包容對(duì)立面的合理性，并思考和回答對(duì)立面向自己提出的質(zhì)疑，這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域或?qū)W術(shù)派別也就沒(méi)有了繼續(xù)發(fā)展的動(dòng)力資源。”這不僅會(huì)造成自身的僵化，而且如俗語(yǔ)所說(shuō)，“真理往前跨一步，就會(huì)變成荒謬”，將自己的思想、學(xué)術(shù)觀念絕對(duì)化，實(shí)際上就是一種自我扭曲，對(duì)自我觀念有限的合理性的一種剝奪，最后導(dǎo)致自身的異化。

當(dāng)然，對(duì)二元對(duì)立模式的批評(píng)，反對(duì)將“勢(shì)不兩立的敵對(duì)關(guān)系”引入思想、文化、學(xué)術(shù)關(guān)系，并不是要抹殺不同思想、文化、學(xué)術(shù)派別之間的分歧和論爭(zhēng)。這也是《論綱》所要強(qiáng)調(diào)的：“人類以及一個(gè)民族的學(xué)術(shù)向來(lái)是以差異的形式而存在的。沒(méi)有差異，就沒(méi)有學(xué)術(shù)”，而且學(xué)術(shù)的本性就是要“挑戰(zhàn)常識(shí)，探求新知，改變?nèi)藗兊膫鹘y(tǒng)觀念和認(rèn)識(shí)”，因此，“學(xué)術(shù)的發(fā)展常常表現(xiàn)為后一代知識(shí)分子對(duì)前一代知識(shí)分子的修正、批判乃至否定”，“通過(guò)反思、反叛傳統(tǒng)而建構(gòu)自己的文化傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”，這“其實(shí)是一種文化發(fā)展和學(xué)術(shù)發(fā)展的形式”。但這樣的“修正、批判、否定”是一種有吸取的修正，有繼承的批判，有肯定的否定，因而不同派別的思想、文化、學(xué)術(shù)的關(guān)系，“既是相互對(duì)立的，又是相互依存”的，是在民族學(xué)術(shù)的整體中“同存共棲”的。

我們現(xiàn)在所要做的，是建立一種健全的思想、文化、學(xué)術(shù)發(fā)展的格局和秩序。它要確立的原則有二：一是任何一種思想、文化、學(xué)術(shù)派別在擁有自己的價(jià)值的同時(shí)，也存在著自己的限度，它不是惟一、完美的，因此，自我質(zhì)疑、自我批判精神是內(nèi)在于其自身的；一是任何思想、文化、學(xué)術(shù)派別都需要在和異己的思想、文化、學(xué)術(shù)派別的質(zhì)疑、批判、競(jìng)爭(zhēng)中求得發(fā)展，但這絕不是相互歧視、壓倒、顛覆和消滅，而是可以在論爭(zhēng)中相互溝通，實(shí)現(xiàn)彼此的了解、同情和理解的，不是分裂，而是互動(dòng)：“有差異，有矛盾，有斗爭(zhēng)，又共同構(gòu)成這個(gè)現(xiàn)代文化整體的有機(jī)組成部分”，在學(xué)術(shù)整體中尋找并且獲得“自己發(fā)揮作用的獨(dú)立空間”，在“將矛盾著的雙方聯(lián)系為一個(gè)整體”中建立“超越性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”。以上兩個(gè)原則，也可以歸結(jié)為一點(diǎn)，就是“各歸其位，各得其所”：每一個(gè)思想、文化學(xué)術(shù)的派別都得到應(yīng)有的評(píng)價(jià)，既不肆意夸大，也不著意貶抑，并且在一個(gè)整體中實(shí)現(xiàn)、獲得自己的意義和價(jià)值。

而要做到這一點(diǎn)，就必須有兩個(gè)拒絕：一是只追求自己的有缺憾的價(jià)值，拒絕任何將一己一派的思想、文化、學(xué)術(shù)觀念絕對(duì)化、正統(tǒng)化的誘惑；二是始終堅(jiān)持用自身的思想、文化、學(xué)術(shù)力量獲得自己的價(jià)值和發(fā)展，而拒絕任何非學(xué)術(shù)的力量對(duì)思想、文化、學(xué)術(shù)的介入。這樣，才能根本保證思想、文化、學(xué)術(shù)的真正的獨(dú)立性與主體性。

這就是我們?cè)诳偨Y(jié)現(xiàn)當(dāng)代思想、文化、學(xué)術(shù)發(fā)展史時(shí)所得出的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。在我看來(lái)，王富仁提出“新國(guó)學(xué)”的概念，正是要促成這一健全的思想、文化、學(xué)術(shù)格局和秩序的建立。

而我更重視的，是它的現(xiàn)實(shí)的警示意義。因?yàn)橹灰匆豢串?dāng)下中國(guó)思想、文化、學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀，就不難發(fā)現(xiàn)，我們依然是魯迅所說(shuō)的“健忘”的民族，知識(shí)分子也不例外，歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)對(duì)我們似乎不起作用，歷史照樣重演。這些年“振興國(guó)學(xué)”之風(fēng)日盛，盡管所說(shuō)的“國(guó)學(xué)”還是傳統(tǒng)意義上的國(guó)學(xué)，但如果不是炒作，而是認(rèn)真地研究、傳播，這自是有意義的，但有人卻進(jìn)一步提出“重建儒教的構(gòu)想”，以實(shí)現(xiàn)“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”為“追求目標(biāo)”^⑦，這又是重溫“借助政權(quán)的力量將儒家文化重新上升到國(guó)家意識(shí)形態(tài)的廟堂”的舊夢(mèng)。魯迅與胡適的關(guān)系，本來(lái)是一個(gè)不無(wú)價(jià)值的學(xué)術(shù)課題，王富仁在《論綱》里就有專門的討論，他把魯迅與胡適分別納入“社會(huì)文化”與“學(xué)院文化”體系，在分析了他們的分歧的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)不能將這兩類文化的對(duì)立“絕對(duì)化、兩極化”。但在學(xué)術(shù)界和媒體某些人的熱炒中，卻掀起了一股“貶魯尊胡”之風(fēng)，其堅(jiān)持的就是一種“先驗(yàn)的規(guī)定性”，他們把胡適認(rèn)定為“制度建設(shè)”派，賦予“絕對(duì)正確”性，視為“惟一的方向”，而將魯迅論定為“文化決定論”者，判為最終導(dǎo)致“文化大革命”的“罪惡的淵藪”：這不僅是典型的非此即彼的二元對(duì)立，而且也是走一條“一個(gè)吃掉一個(gè)”的老路。

只不過(guò)不同時(shí)期有不同的被“吃掉”（全盤否定）的對(duì)象：如果說(shuō)歷史上曾發(fā)生過(guò)學(xué)院文化、傳統(tǒng)文化被“吃掉”的悲劇，那么，“三十年河?xùn)|，三十年河西”，如前文所說(shuō)，現(xiàn)在是學(xué)院派、傳統(tǒng)派、西化派吃香，社會(huì)文化、革命文化被“吃掉”的時(shí)候了。從形式上看，是從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端，而內(nèi)在的思想、文化、學(xué)術(shù)專制主義的邏輯是始終沒(méi)有變的，依然是追求“獨(dú)尊”和消滅異己的“大一統(tǒng)”。

因此，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)的思想、文化、學(xué)術(shù)生態(tài)，距離王富仁向往、倡導(dǎo)的具有“整體性”和“獨(dú)立性”的“民族學(xué)術(shù)”的理想還很遙遠(yuǎn)：正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，“新國(guó)學(xué)”是一個(gè)理想主義的概念，同時(shí)又是一個(gè)含有內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)批判性的概念。

3

“新國(guó)學(xué)”的理想主義，更表現(xiàn)在它對(duì)“精神歸宿”的思考與呼吁。王富仁在《論綱》中，一再談及“歸宿感的危機(jī)”，強(qiáng)調(diào)他“之所以認(rèn)為‘新國(guó)學(xué)’這個(gè)學(xué)術(shù)概念對(duì)于我們是至關(guān)重要的，就是因?yàn)?，只有這樣一個(gè)學(xué)術(shù)觀念，可以成為我們中國(guó)知識(shí)分子文化的、學(xué)術(shù)的和精神的歸宿”。在我看來(lái)，這是《論綱》的點(diǎn)睛之筆，也是“新國(guó)學(xué)”的點(diǎn)題所在。

我讀《論綱》，正是讀到這里而怦然心動(dòng)。這些年我一直為“失根”的危機(jī)而焦慮不安。我退休后寫的第一本《退思錄》就命名為《追尋生存之根》，并且在一篇文章里談到了在全球化背景下，我們“面臨‘釜底抽薪’的危險(xiǎn)：當(dāng)人們，特別是年輕一代，對(duì)生養(yǎng)、培育自己的這塊土地一無(wú)所知，對(duì)其所蘊(yùn)含的深厚的文化，廝守其上的人民，在認(rèn)識(shí)、情感，以至心理上產(chǎn)生疏離感、陌生感時(shí)，就在實(shí)際上失落了不只是物質(zhì)的，更是精神的‘家園’”，“這不僅可能導(dǎo)致民族精神的危機(jī)，更是人自身存在的危機(jī)：一旦從養(yǎng)育自己的泥土中拔出，人就失去了自我存在的基本依據(jù)，成為‘無(wú)根’的人”，正是出于“這樣的可以說(shuō)是根本性的憂慮”，我提出了“認(rèn)識(shí)我們腳下的土地”這樣的命題^⑧。按我的理解，王富仁提出“新國(guó)學(xué)”也存在著這樣的思想文化背景，這樣的焦慮是全球化時(shí)代許多知識(shí)分子所共有的。只是尋求精神家園、歸宿的具體途徑各有不同。如果說(shuō)我的目光轉(zhuǎn)向地方文化、鄉(xiāng)土文化，王富仁的視野則更為開(kāi)闊：他關(guān)注的是“中華民族學(xué)術(shù)”，而且是它的“整體性”。這樣，他對(duì)“精神歸宿”的思考，也更開(kāi)闊，更具深度：正是在這一點(diǎn)上，給了我許多啟發(fā)。在我看來(lái)，他的思考中，有以下三點(diǎn)，很值得注意：

一、他把重心放在“學(xué)術(shù)”上，這是最能顯示他的理想主義的。在我看來(lái)，貫穿《論綱》一文的，不僅是王富仁對(duì)“新國(guó)學(xué)”的闡釋，更有他對(duì)“何為學(xué)術(shù)”的思考和獨(dú)特理解。但這是需要專文來(lái)討論的，這里僅摘錄一些我以為很值得深入討論的觀點(diǎn)。如他這樣提出問(wèn)題：學(xué)術(shù)“在全人類以及一個(gè)民族的生活中扮演著一個(gè)什么樣的角色？”他的回答是：它所起到的作用是“理性地認(rèn)識(shí)世界、把握世界”，盡管這是一個(gè)“永遠(yuǎn)不可能最終達(dá)到”的目標(biāo)，但在“這樣一個(gè)目的意識(shí)的牽引下”，人們會(huì)去努力認(rèn)識(shí)那些時(shí)時(shí)干擾民族“心靈的安寧和現(xiàn)實(shí)選擇”的有效性事物，正是這樣的基本欲望要求，推動(dòng)著民族學(xué)術(shù)的發(fā)展。他又進(jìn)一步指出：在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，干擾中國(guó)民族心靈安寧和現(xiàn)實(shí)選擇的，就是“一個(gè)以猙獰的面目闖入我們視野的‘西方’”。這樣，認(rèn)識(shí)和了解西方，以“取得在現(xiàn)代世界生存和發(fā)展的基本能力”，就成為“中國(guó)知識(shí)分子以及整個(gè)中華民族面前的主要任務(wù)”，現(xiàn)當(dāng)代中華民族學(xué)術(shù)就是這樣應(yīng)運(yùn)而生。因此，他強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)的真正價(jià)值和意義在于它是人類以及民族實(shí)現(xiàn)自我再生產(chǎn)的主要方式之一”，“一個(gè)民族的學(xué)術(shù)沒(méi)有戰(zhàn)勝一切的力量，但也有被任何力量所無(wú)法完全戰(zhàn)勝的力量”，而民族學(xué)術(shù)的獨(dú)立力量的源泉，就在于“民族的語(yǔ)言”，以及與之聯(lián)系在一起的“民族知識(shí)體系”、“民族思想體系以及認(rèn)知能力體系”。因而學(xué)術(shù)“從來(lái)不是純粹個(gè)人的行為”，也“不能僅僅是一種謀生手段”，構(gòu)成“學(xué)術(shù)事業(yè)的內(nèi)在動(dòng)力”是“對(duì)本民族社會(huì)實(shí)踐關(guān)系的一種關(guān)切”，而“學(xué)術(shù)的價(jià)值和意義”又是“在對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的超越中表現(xiàn)出來(lái)的”。正是這樣的對(duì)民族實(shí)踐的“真誠(chéng)關(guān)懷”和對(duì)自我超越價(jià)值的“明確意識(shí)”，構(gòu)成了從事學(xué)術(shù)事業(yè)的知識(shí)分子的“獨(dú)立的人格”，也就是說(shuō)，知識(shí)分子的人格是與學(xué)術(shù)“共生”的。因此，在王富仁這里，知識(shí)分子的精神歸宿只能是自己民族的學(xué)術(shù)——這里所表露出來(lái)的學(xué)術(shù)責(zé)任感、使命感，以至神圣感，是動(dòng)人的，卻也給人以陌生感：現(xiàn)在，恐怕已經(jīng)很少有人這樣看待學(xué)術(shù)，這樣癡迷于學(xué)術(shù)，將自己的全部生命意義與價(jià)值投入其間的了。這樣的理想主義的學(xué)術(shù)理解和追求之不被理解，也是必然的。

二、王富仁所要尋求的精神歸宿，是具有“整體性”的民族學(xué)術(shù)。如他自己所說(shuō)，“經(jīng)過(guò)一個(gè)多世紀(jì)的分化發(fā)展，從外部形式上已經(jīng)具有了完整性的中華民族學(xué)術(shù)，需要在精神上也有一個(gè)整體的感覺(jué)，有一種凝聚力”。這也是他為自己的“新國(guó)學(xué)”的概念規(guī)定的任務(wù)：為中國(guó)知識(shí)分子構(gòu)造一個(gè)有機(jī)融合，渾然一體的，而不是分裂的；相互溝通、互動(dòng)，而不是相互敵對(duì)、消解的學(xué)術(shù)共同體，使其成為“屬于我們中國(guó)知識(shí)分子群體的同存共棲的歸宿地”。這樣的歸宿地顯然具有更大的包容性，而且如王富仁所說(shuō)，這是一個(gè)“變動(dòng)不居的領(lǐng)域，不可能有一個(gè)凝固不變的、涵蓋一切的、完全統(tǒng)一的理念化本質(zhì)”，從而可以有效地避免將某一種文化（如“地方文化，鄉(xiāng)土文化”，或“傳統(tǒng)文化”）理想化以至美化的偏頗——這是尋找精神歸宿時(shí)很容易落入的陷阱，我對(duì)此是時(shí)時(shí)警惕的。

三、在王富仁對(duì)民族學(xué)術(shù)的理解，以及他用“新國(guó)學(xué)”命名的作為中國(guó)知識(shí)分子“歸宿地”的中華民族學(xué)術(shù)里，民族語(yǔ)言占據(jù)了特別重要的可以說(shuō)是中心的位置，這是他的新國(guó)學(xué)的第一“構(gòu)成性”要素。這是王富仁一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，“學(xué)術(shù)，是一種語(yǔ)言建構(gòu)”，“任何一個(gè)現(xiàn)代民族的學(xué)術(shù)”都是“由民族語(yǔ)言構(gòu)成的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)整體”，“在一個(gè)民族內(nèi)部，要永遠(yuǎn)堅(jiān)持民族語(yǔ)言的母語(yǔ)地位”，“從事文學(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究的知識(shí)分子”，擔(dān)負(fù)的是“發(fā)展民族語(yǔ)言的任務(wù)，通過(guò)掌握語(yǔ)言，運(yùn)用語(yǔ)言不斷積累知識(shí)和思想、不斷產(chǎn)生知識(shí)和思想的任務(wù)”。因此，所要尋找的精神家園，在某種意義上，就是尋找民族語(yǔ)言——漢語(yǔ)家園，我們所說(shuō)的“失根”的危機(jī)，其最突出的表現(xiàn)就是“母語(yǔ)的危機(jī)”。這一點(diǎn)也引起了我的強(qiáng)烈共鳴。其實(shí)，這些年，我之積極介入中小學(xué)語(yǔ)文教育改革，其中一個(gè)重要的內(nèi)在動(dòng)因，就是深感這樣的母語(yǔ)危機(jī)，因此要從中小學(xué)母語(yǔ)教育入手。我最近和一些朋友對(duì)七年前編寫的《新語(yǔ)文讀本》重作修訂，在《前言》中寫道：“在全球化與網(wǎng)絡(luò)化背景下出現(xiàn)的‘漢語(yǔ)的危機(jī)’，引起了許多關(guān)心中國(guó)文化和未來(lái)發(fā)展的有識(shí)之士的憂慮。我們正是由此而加深了對(duì)中小學(xué)語(yǔ)文教育和教育改革的認(rèn)識(shí)，一是重新認(rèn)識(shí)我們所進(jìn)行的母語(yǔ)教育的意義，引導(dǎo)學(xué)生感受‘漢語(yǔ)的魅力’的迫切性和重要性；二是重新認(rèn)識(shí)加強(qiáng)學(xué)生正確、準(zhǔn)確地運(yùn)用漢語(yǔ)能力的訓(xùn)練，培育他們健康的言說(shuō)方式，文明的語(yǔ)言習(xí)慣的迫切性和重要性”。我想，王富仁對(duì)中小學(xué)語(yǔ)文教育的關(guān)注和熱情，大概也有類似的思想、文化背景。他這篇《論綱》有些論述，就包含了對(duì)母語(yǔ)教育的某些思考。

我們已經(jīng)一再談到了在我們討論作為“中華民族學(xué)術(shù)”的“新國(guó)學(xué)”，以及相關(guān)的精神歸宿的問(wèn)題時(shí)，都有一個(gè)全球化的背景，《論綱》也已經(jīng)談到，當(dāng)我們?cè)谧约旱拿褡鍖W(xué)術(shù)的整體中獲得自己存在的意義和價(jià)值時(shí)，“同時(shí)也獲得了在世界范圍內(nèi)的價(jià)值和意義，因?yàn)橹袊?guó)也是世界的一部分，并且還是一個(gè)很大的部分”。這就涉及到王富仁試圖以“新國(guó)學(xué)”命名的“中華民族學(xué)術(shù)”和全球（東方世界和西方世界）思想、文化、學(xué)術(shù)的關(guān)系。由于《論綱》所討論的是一個(gè)民族內(nèi)部的思想、文化、學(xué)術(shù)的建構(gòu)問(wèn)題，因此，對(duì)這一問(wèn)題只是稍有涉及，而未作正面討論和展開(kāi)，這是可以理解的。但這卻是一個(gè)不可忽略的問(wèn)題，否則是會(huì)產(chǎn)生某種疑慮的。

我之所以這樣提出問(wèn)題，是因?yàn)槲以诤晚n國(guó)學(xué)者討論王富仁先生的“新國(guó)學(xué)”概念時(shí)，他們就明確表達(dá)了這樣一種疑慮：在中國(guó)大談“大國(guó)的崛起”時(shí)，王富仁先生提出“新國(guó)學(xué)”，要“重建民族學(xué)術(shù)的整體觀念”，這兩者之間，是否存在著某種聯(lián)系？根據(jù)我對(duì)王富仁先生思想的理解，我不認(rèn)為這兩者之間存在著類似的邏輯，但我認(rèn)為韓國(guó)學(xué)者的疑慮，卻是一個(gè)重要的提醒，就是我們?cè)谒伎?、討論民族思想、文化、學(xué)術(shù)格局和觀念的重建時(shí)，必須明確自身的界限。如王富仁所說(shuō)，傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”觀念中，是存在著“明顯的排外主義色彩”的，那么，“新國(guó)學(xué)”明確地與這樣的“排外主義”劃清界限，也是題中應(yīng)有之義。因此，我希望王富仁能再寫專文，集中討論“全球化背景下的新國(guó)學(xué)”，對(duì)以“新國(guó)學(xué)”命名的“中華民族學(xué)術(shù)”和“全球（東方世界和西方世界）學(xué)術(shù)”的關(guān)系，有一個(gè)更系統(tǒng)、深入的闡釋。

①王富仁：《“新國(guó)學(xué)”論綱》，載《新國(guó)學(xué)研究》第1輯，人民文學(xué)出版社2005年版。以下引述王富仁的意見(jiàn)，均見(jiàn)此文，不再一一注明。

②錢理群：《我們所走過(guò)的道路》，載《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)叢刊》2004年第1 期。

③錢理群：《讀文有感——我們欠缺的是什么》，《壓在心上的墳》，四川人民出版社1997年版，第196—197頁(yè)。

④錢理群：《史料的獨(dú)立準(zhǔn)備及其他》，《追尋生存之根》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第244頁(yè)。

⑤錢理群：《科學(xué)總結(jié)20世紀(jì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)》，《追尋生存之根》，第22—23頁(yè)。

⑥錢理群：《由歷史引出的隱憂》，《壓在心上的墳》，第140—141頁(yè)。

⑦參見(jiàn)《中華讀書(shū)報(bào)》2006年1 月3 日。

⑧錢理群：《認(rèn)識(shí)我們腳下的土地——〈貴州讀本〉前言》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第152頁(yè)。

（作者單位：北京大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯宋蒙