20世紀(jì)80年代，英美新批評(píng)派被引入中國(guó)，一些人津津樂道于布魯克斯的悖論和泰特的張力論。英美新批評(píng)派的代表人物布魯克斯在他的《悖論語言》中賦予悖論以新批評(píng)式的意義：悖論語義結(jié)構(gòu)是詩(shī)歌內(nèi)部生成的一種對(duì)立統(tǒng)一、矛盾平衡的辯證結(jié)構(gòu)；另一代表人物泰特則張揚(yáng)詩(shī)歌語言的張力論，他認(rèn)為詩(shī)歌語言中有兩個(gè)經(jīng)常在起作用的因素——外延(extension)和內(nèi)涵(intension)。張力(tension)就是語義學(xué)意義上的外延與內(nèi)涵的協(xié)調(diào)(《詩(shī)的張力》)。顯然，新批評(píng)強(qiáng)調(diào)的悖論的實(shí)質(zhì)在于：表面看來自相矛盾，甚至荒謬，但仔細(xì)揣摩，卻有一種使矛盾雙方完全(至少是部分地)諧和一致的真實(shí)；新批評(píng)的張力突出的是詩(shī)歌內(nèi)容與形式、整體結(jié)構(gòu)與局部肌理、感性與理性、語言的字面意義(外延)與深層意義(內(nèi)涵)、一般與特殊、抽象與具體等對(duì)立因素之間的沖突與統(tǒng)一。悖論和張力作為新批評(píng)語義結(jié)構(gòu)解讀的關(guān)鍵詞，在中國(guó)已不再被關(guān)注，但是在西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中點(diǎn)擊率還極高，仍然是學(xué)術(shù)活躍的動(dòng)力因素。其實(shí)，這種建立在相反沖動(dòng)的平衡之上的構(gòu)思方式抑或思維方式，在中國(guó)早已有之，而且更為成熟，這可能是新批評(píng)派退出中國(guó)學(xué)術(shù)界的主要原因。通過深入的研究，筆者發(fā)現(xiàn)英美新批評(píng)派的悖論和張力論，在中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的語境中被稱為“對(duì)待”。

一、對(duì)待思維及其哲學(xué)內(nèi)涵

據(jù)文獻(xiàn)記載，最初從理論上正式提出“對(duì)待”概念的，是南宋理學(xué)家朱熹。在討論仁、義關(guān)系時(shí)，朱熹認(rèn)為仁是體，義是用，“體用之所以名，政以其對(duì)待而不相離也?！?sup>①不過，朱熹之前，“對(duì)待而不相離”的意識(shí)早已滲透在先人的哲學(xué)思維中，其源頭可以追溯到老莊的著述。從老子開始，對(duì)待意識(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中便刻下了深深的印記。

老子的《道德經(jīng)》中涉及對(duì)待關(guān)系的范疇，擇其要者就有30余例，充分顯示了老子以二元對(duì)待論道的思維特征。《老子》開篇就將“道”分成了“有”和“無”，并認(rèn)為二者“同出而異名”。第二章又圍繞“有”與“無”這對(duì)核心概念提出了難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后等相互對(duì)待的概念，其各自對(duì)待的關(guān)系是相生、相成、相形、相盈、相和、相隨。后文又出現(xiàn)了一系列對(duì)待的概念：明與昧，進(jìn)與退，成與缺，盈與沖，直與屈，巧與拙，辯與訥，禍與福，正與奇，無不體現(xiàn)了對(duì)待之思。

莊子繼承和發(fā)展了老子的對(duì)待之思?！洱R物論》中，莊子豐富了對(duì)待的范疇，辯證地闡述了彼與此、生與死、是與非、成與敗等對(duì)待關(guān)系。談彼此，“物無非彼，物無非是?！顺鲇谑?，是亦因彼?！?sup>②值得注意的是，《莊子》、《老子》都沒有出現(xiàn)對(duì)待一詞，但《齊物論》中卻有一個(gè)與之近似的詞語——“相待”，莊子認(rèn)為是非或然否是兩種聲音、兩種判斷，“化聲之相待”，但實(shí)際又是一種聲音、一種判斷，“若其不相待”。不相待就是“天倪”、“天鈞”，也就是“道”。相待之“待”本有對(duì)立、依憑二義；就依憑一面看，《齊物論》中的“相待”高度概括了《老子》相生、相成、相形、相盈、相和、相隨的全部含義，實(shí)為“對(duì)待”概念的核心因子。

《易經(jīng)》的陰陽對(duì)待觀念主要體現(xiàn)在《易傳》中。據(jù)考，《易傳》完成于戰(zhàn)國(guó)后期，《否卦》彖傳始言陰陽，并陰陽對(duì)比：“內(nèi)陰而外陽，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子”；《系辭》乃有“一陰一陽之謂道”，陰陽已明顯地被認(rèn)為是道的變化法則，并賦予了形而上學(xué)的意義。美國(guó)學(xué)者成中英先生對(duì)陰陽之義作了精辟的概括：(一)陰陽對(duì)待；(二)陰陽互化；(三)陰陽合一為道，為一整體。并認(rèn)為“凡存在的事物均分陰陽，且具有陰陽對(duì)待、變化、統(tǒng)一的關(guān)系?！?sup>③《易傳》特別看重陰陽的對(duì)待和定位，“天尊地卑，乾坤定矣”，“動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印?，“在天成象，在地成形”，“乾道成男，坤道成女?《系辭》)，又特別看重陰陽的變易和互化，“天地設(shè)位而易形乎其中矣”(《系辭》)，將變易看作對(duì)待的題中應(yīng)有之義。

論及對(duì)待一詞的出現(xiàn)，不能不提中唐的裴休。《全唐文》卷七百四十三中記載裴休的《圭峰禪師碑銘》高度概括禪師的一生：“皆本一而貫諸法，顯真體而融事理，超群有于對(duì)待，冥物我而獨(dú)運(yùn)矣?！辟Y料表明，這是第一次出現(xiàn)“對(duì)待”一詞。

在理論上明確提出對(duì)待概念的是朱熹。作為哲學(xué)觀念，對(duì)待一詞在朱熹的著作中得到了足夠的重視；在朱熹的思維里，仁義、體用、動(dòng)靜、陰陽、乾坤、善惡等，無不相互對(duì)待。前引有關(guān)仁義體用關(guān)系的文字，已經(jīng)說明對(duì)待“不相離”的基本涵義。在討論動(dòng)與靜的關(guān)系時(shí)，朱熹又進(jìn)一步闡明了對(duì)待雙方相互依存的絕對(duì)性：

動(dòng)靜二字相為對(duì)待不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。若不與動(dòng)對(duì)，則不名為靜；不與靜對(duì)，則亦不名為動(dòng)矣。^④

其論陰陽之“易”，又明確提出“流行”(雙方的運(yùn)動(dòng))和“定位”(運(yùn)動(dòng)的雙方)兩義：

陰陽有個(gè)流行底，有個(gè)定位底?！耙粍?dòng)一靜，互為其根”，更是流行底，寒暑往來是也；“分陰分陽，兩儀立焉”，便是定位底，天地上下四方是也?！耙住庇袃闪x：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對(duì)待底。^⑤

顯然，朱熹在思考宇宙萬象中的二元關(guān)系時(shí)，既有先人智慧的靈光閃現(xiàn)，更有自己的義理分析。他提出對(duì)待，強(qiáng)調(diào)對(duì)待，闡釋對(duì)待，將中國(guó)古代的對(duì)待之思真正提升到思維理論的層面，使之獲得了方法論的意義。

綜上所述，對(duì)待概念的哲學(xué)內(nèi)涵是在長(zhǎng)期的歷史積淀中形成的，其要義有以下三個(gè)方面：(一)對(duì)待是整體觀照下的對(duì)待，所以對(duì)待之思以整體之思為前提；(二)對(duì)待是相互參照的二元存在，是認(rèn)識(shí)上的區(qū)分和定位；(三)對(duì)待是相互依存，相互轉(zhuǎn)化，相互包含，和諧一體的二元存在。需要補(bǔ)充說明的是，對(duì)待不能簡(jiǎn)單等同于對(duì)立，雖然分為二元，卻更強(qiáng)調(diào)雙方的協(xié)同而不是矛盾，與西方二元對(duì)立的辯證法有著本質(zhì)上的差異。因此，對(duì)待之思從其哲學(xué)基礎(chǔ)看，乃是一種二元協(xié)同之思，是整體之思的延伸和發(fā)展。

二、中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中的對(duì)待思維

中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中的對(duì)待思維，早在春秋之時(shí)就已見端倪。《左傳·襄公二十九年》記載季札在魯觀樂，評(píng)二《南》“勤而不怨”，評(píng)《邶》、《鄌》、《衛(wèi)》“憂而不困”，評(píng)《王》“思而不懼”，評(píng)《豳》“樂而不淫”，評(píng)《頌》“直而不倨，曲而不屈，……哀而不愁，樂而不荒”。這種正言若反的言說方式，就是對(duì)待思維的體現(xiàn)。《論語·八佾》“子曰：‘《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！薄溆谜Z和思路均承季札而來。

以后各家，在固有思路和話語方式的基礎(chǔ)上，或論析義理，或評(píng)騭詩(shī)人，措辭準(zhǔn)確，辨析精微，顯示出對(duì)待之思和傳統(tǒng)批評(píng)話語的強(qiáng)大生命力。

揚(yáng)雄的《法言》云：“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！闭撌鲈?shī)人之賦和辭人之賦風(fēng)格差異，其中“麗”與“則”、“麗”與“淫”各自對(duì)待。嵇康的《琴賦》論琴音之風(fēng)格“雙美并進(jìn)，駢馳翼驅(qū)。初若將乖，后卒同趣?；蚯磺?，直而不倨。或相凌而不亂，或相離而不殊”，不僅指出琴音是“雙美并進(jìn)”的二元相待，而且點(diǎn)明二者“后卒同趣”的整體美感效應(yīng)。

皎然則集中運(yùn)用對(duì)待思維來探討詩(shī)歌的風(fēng)格及相關(guān)藝術(shù)問題?！对?shī)式》將有關(guān)問題分成了若干方面：氣、力、情、才、思致、用典等，但著眼仍在于各種因素的整體平衡與和諧，其意無非要說明：完美的詩(shī)歌風(fēng)格應(yīng)該是極度外張和從容內(nèi)斂的相互對(duì)待。其后司空?qǐng)D的《與李生論詩(shī)書》論詩(shī)歌的韻致，“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳”，王世貞的《藝苑卮言》論絕句風(fēng)格，“妙在愈小而大，愈促而緩”，思路與皎然如出一轍。

值得一提的是，在古代文學(xué)批評(píng)的語境中，對(duì)待一詞首次在清代葉燮的《原詩(shī)》中出現(xiàn)：“陳熟、生新，二者于義為對(duì)待?！辈⒄J(rèn)為對(duì)待之義，從太極生兩儀以后，無事無物不然，“生熟、新舊二義，以凡事物參之：器用以商周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也；果食以生為美者也。反是則兩惡。推之詩(shī)，獨(dú)不然乎!”陳熟與生新，各有所美，詩(shī)歌創(chuàng)作并不一定新就是美，舊就是不美，一切都在于是否能“舒寫胸襟，發(fā)揮景物，境皆獨(dú)得，意自天成”。若能如此，即使是陳熟，也會(huì)“忘其為熟，轉(zhuǎn)益見新，無適而不可”，腐朽變?yōu)樯衿妫蝗舨荒苋绱?，則陳熟便為爛熟，生新便生險(xiǎn)怪，“均為風(fēng)雅所擯”。^⑥葉燮以對(duì)待思維考察詩(shī)歌創(chuàng)作中的新舊轉(zhuǎn)化問題，為深入研究詩(shī)歌發(fā)展的規(guī)律開辟了道路。

在文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，對(duì)待思維也無處不在，最集中地體現(xiàn)在作家批評(píng)上。

據(jù)現(xiàn)有資料記載，以對(duì)待思維來考察作家，評(píng)論得失，司馬遷評(píng)屈原是最早的案例?！妒酚洝で袀鳌分^“其文約，其辭微……，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。”“小”與“大”、“邇”與“遠(yuǎn)”各自對(duì)待，揭示了屈原詩(shī)歌的獨(dú)特藝術(shù)風(fēng)貌和深層思想意蘊(yùn)。曹丕的《典論·論文》對(duì)應(yīng)埸、劉楨的評(píng)價(jià)也頗有獨(dú)到之處：“應(yīng)埸和而不壯，劉楨壯而不密?！边@里顯然擺脫了對(duì)詩(shī)歌情感內(nèi)容的簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)，開始關(guān)注詩(shī)歌的整體風(fēng)格；“和而不壯”、“壯而不密”是對(duì)待，也是整體，而風(fēng)格就是對(duì)待中的整體風(fēng)貌。爾后鐘嶸的《詩(shī)品》評(píng)王粲“文秀而質(zhì)贏”，劉勰的《文心雕龍·哀吊》評(píng)陸機(jī)“序巧而文繁”，楊炯的《王勃集序》評(píng)王勃詩(shī)文“壯而不虛，剛而能潤(rùn)，雕而不碎，按而彌堅(jiān)”，殷瑤的《河岳英靈集》論盧象之詩(shī)“雅而不素，有大體，得國(guó)士之風(fēng)”，均以對(duì)待持論，評(píng)論詩(shī)人的詩(shī)歌風(fēng)格。

蘇東坡對(duì)陶淵明的評(píng)論歷來為人稱道，尋其原因，就在于能成功地運(yùn)用對(duì)待思維發(fā)掘陶詩(shī)平淡中的深厚意蘊(yùn)。蘇東坡之前，對(duì)陶淵明的評(píng)價(jià)并不高，如鐘嶸《詩(shī)品》置之中品，只是大體指出了其平淡占直的風(fēng)格特點(diǎn)，而東坡《評(píng)韓柳詩(shī)》云：

所貴乎枯澹者，謂其外枯而中膏，似澹而實(shí)美，淵明、子厚之流是也。

又《追和陶淵明詩(shī)引》云：

淵明作詩(shī)不多，然其詩(shī)質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴。

所謂“外枯而中膏，似澹而實(shí)美”、“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”，繼承了司空?qǐng)D“濃盡必枯，淡者屢深”的對(duì)待觀念，是對(duì)陶詩(shī)風(fēng)格最為明豁通達(dá)、切中肯綮的概括。

東坡的思路和結(jié)論為后人廣泛認(rèn)同和接受?！疤諟Y明詩(shī)，人皆說是平淡。據(jù)某看，他自豪放，但豪放得來不覺耳?！?sup>⑦姜夔在《白石詩(shī)說》中寫道：“陶淵明天資既高，趣詣?dòng)诌h(yuǎn)，故其詩(shī)散而莊、澹而腴?！标憰r(shí)雍在《詩(shī)鏡總論》中道：“素而絢，卑而未始不高者，淵明也?！焙鷳?yīng)鱗的《詩(shī)藪》(《外編》卷四)進(jìn)而以陶淵明詩(shī)風(fēng)之“清”為基點(diǎn)，廣論詩(shī)家風(fēng)格之異同，是對(duì)待之思最為集中的體現(xiàn)：

靖節(jié)清而遠(yuǎn)，康樂清而麗，曲江清而澹，浩然清而廣，常建清而僻，王維清而秀，儲(chǔ)光羲清而適，韋應(yīng)物清而潤(rùn)，柳子厚清而峭，徐昌谷清而朗，高子業(yè)清而婉。

賀貽孫的《詩(shī)筏》論詩(shī)文的“厚”與“無厚”及“無厚”與“薄”的關(guān)系，既評(píng)論作家，又辨析義理，指出“無厚之厚”是詩(shī)文的最高境界。其論堪稱精妙，充分體現(xiàn)了對(duì)待思維的思辨穿透力量。

縱觀古代文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，對(duì)待之思在不斷擴(kuò)展和深化，無論在詩(shī)文義理的闡發(fā)方面，還是在作家作品的評(píng)論方面，都有著充分的體現(xiàn)，產(chǎn)生了顯著的成效，其中蘊(yùn)涵的學(xué)術(shù)價(jià)值值得深入研究和全面總結(jié)。

三、對(duì)待批評(píng)的價(jià)值

對(duì)待思維是一種強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一體中的二元因子相待而相依的樸素辯證思維，具有深厚民族文化基礎(chǔ)；哲學(xué)范疇的對(duì)待之思以整體之思為前提，更強(qiáng)調(diào)相互參照的二元對(duì)待的彼此依存、彼此轉(zhuǎn)化、彼此包含，乃是二元協(xié)同之思。體現(xiàn)對(duì)待之思的文學(xué)批評(píng)可以簡(jiǎn)稱為對(duì)待批評(píng)。它不是一種具體的批評(píng)理論和操作方式，而是以對(duì)待原理指導(dǎo)具體批評(píng)活動(dòng)去發(fā)現(xiàn)詩(shī)心，闡明詩(shī)藝，總結(jié)詩(shī)道的運(yùn)思本身。對(duì)待批評(píng)的最大特點(diǎn)是分而不分，不分而分。其中蘊(yùn)涵的學(xué)術(shù)價(jià)值可以從以下幾個(gè)方面作出說明：

第一，對(duì)待批評(píng)對(duì)作品的認(rèn)識(shí)采取分而不分，不分而分的對(duì)待態(tài)度，實(shí)際上已經(jīng)融合了分析思維和直覺思維兩方面的優(yōu)長(zhǎng)，既能避免批評(píng)趨于印象，也能避免批評(píng)流于破碎；既能使分析有所歸依，又能使直覺走向深刻。學(xué)界一般將古代文學(xué)批評(píng)的特征總結(jié)為重直覺、重整體，這只是注意到了合而未分的一面，未注意到含有對(duì)待的因素。中國(guó)文學(xué)批評(píng)的獨(dú)特價(jià)值是在對(duì)待中重整體，在直覺中有對(duì)待。物我對(duì)待，言意對(duì)待，情景對(duì)待，神形對(duì)待等等，對(duì)待無所不在，但都能分而不分，復(fù)通為一，在對(duì)待中揭示作品一體之風(fēng)格和審美之意味。 第二，對(duì)待批評(píng)的分而不分，不分而分，意味著理性與詩(shī)性的高度融合，同時(shí)也意味著批評(píng)功能的完全實(shí)現(xiàn)。西方批評(píng)強(qiáng)調(diào)剛性定位，只注重理性分析，在批評(píng)之路上只走了一半；中國(guó)古代批評(píng)則走完了批評(píng)的全程。所以在讀者看來，西方批評(píng)只是批評(píng)家獨(dú)處象牙塔內(nèi)的孤芳自賞，中國(guó)古代批評(píng)則是彼此的妙然心會(huì)；這種評(píng)者與讀者問的無所阻隔能夠轉(zhuǎn)化詩(shī)性精神，開啟詩(shī)心。相反，西方批評(píng)則以知識(shí)的明晰為主，追求邏輯自身的完美，但往往遮蔽了詩(shī)性精神。

第三，對(duì)待批評(píng)沒有用于批評(píng)的具體核心概念，若說有，那就是“對(duì)待”本身。因此，對(duì)待批評(píng)充滿了靈活性和不斷拓展的潛力。正如葉燮在《原詩(shī)》中所說，無物不成對(duì)待，物我的交感，情志的分合，詩(shī)思的通塞，音韻的高下，語言的雅俗，句法的駢散，凡是能成為分析對(duì)象的，都存在對(duì)待。對(duì)待可能涉及各種批評(píng)理論，如創(chuàng)作論、主體論、音韻論、修辭論、文體論、意境論、風(fēng)格論、發(fā)展論、本體論等，但并不像西方理論那樣界限分明，水火不容，而是具有很強(qiáng)的親和性和互通性，更容易形成一種相生相成的綜合批評(píng)理論。

第四，對(duì)待是整體觀照下的對(duì)待，對(duì)待批評(píng)是整體觀照下的批評(píng)。其中對(duì)待雖主要是針對(duì)形下存在，但所指卻復(fù)歸形上本體。西方批評(píng)也談?wù)撌挛镏g的對(duì)立統(tǒng)一，但更多只是作為一種操作方法，對(duì)作品局部作形下的分析，因?yàn)檫^分關(guān)注二元的不可協(xié)調(diào)性和相反性質(zhì)，所以統(tǒng)一往往落空或仍停留在形下層面，整體的形上意義并不能真正揭破。本文前言所提到的西方新批評(píng)中的悖論、張力概念已意識(shí)到文本內(nèi)部中的對(duì)待關(guān)系，但因?yàn)檎w觀和形上學(xué)的局限，達(dá)不到“有無相生”的境界，故而遠(yuǎn)不及中國(guó)對(duì)待批評(píng)視野闊大，見解深刻。

當(dāng)前，文學(xué)批評(píng)發(fā)展已步入現(xiàn)代化進(jìn)程。“所謂現(xiàn)代化，首先是觀念和思維方式的現(xiàn)代化，從這個(gè)意義上說，只有轉(zhuǎn)換思維方式，才能建設(shè)現(xiàn)代文化，也只有經(jīng)過這個(gè)轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)思維中有價(jià)值的東西才可能真正得到發(fā)展?！?sup>⑧在這一進(jìn)程中，在東西方文化相互碰撞和對(duì)話中，我們既要借鑒西方批評(píng)理論的分析手段，更要珍視中國(guó)古代批評(píng)理論的真正價(jià)值。憑著對(duì)待思維本身所具有的包容性和靈活性，憑著對(duì)待思維與整體形上意義的天然關(guān)聯(lián)，更具現(xiàn)代色彩的綜合批評(píng)理論的出現(xiàn)，值得期待。

①朱熹《答呂伯恭書》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十三，《四部叢刊》初編。

②莊子《齊物論》，見曹礎(chǔ)基著《莊子淺注》，中華書局1982年版。此段中引文均見此書，頁(yè)碼依次為第22、25、32、40頁(yè)。

③[美]成中英《論中西哲學(xué)精神》第136頁(yè)，上海東方出版中心1991年版。

⑧朱熹《答胡廣仲》，同①卷四十二。

⑤⑦朱熹《朱子語類》卷六十六·易二；卷一百四十。

⑥葉燮《原詩(shī)》第44—45頁(yè)，人民文學(xué)出版社1998年版。

⑧蒙培元《中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，見張岱年、成中英等《中國(guó)思維偏向》第34頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版。

(作者單位：湖北荊州長(zhǎng)江大學(xué)文學(xué)院)