[摘要]法是人的創(chuàng)造物，法與人性之間必然地具有這樣或那樣的聯(lián)系，而人性始終是難以實證的假定，性善、性惡、性善惡兼有、性個人性或社會性等都是基于不完全歸納的例證的抽象甚至純屬主觀唯心的假設(shè)，反映了思想者對人之本體的追問和對人性或善或惡或雜或無或個別或整體性等的描畫。無論性善或性惡論者還是個人或社會性論者大多不反對法律的規(guī)范。法律當(dāng)要合人性，尊重人之為人的自由和權(quán)利，而不可成了悖人性、滅人性的惡法。民法作為平等主體的市民或私人權(quán)利保護的最基本的法律當(dāng)堅持合人性的市民之權(quán)利本位。

[關(guān)鍵詞]人性；自然法；民法；市民權(quán)利本位；社會法

[中圖分類號]D913 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1671－511X(2007)04－0065－08

曾有一段時期，“人性論”因其抽象性常被誤解，人們對待人文社會現(xiàn)象多不作人性方面的分析，僅作經(jīng)濟、政治、文化的現(xiàn)象分析。這種分析當(dāng)然也是非常必要的，但若“丟掉了人性分析，對人文現(xiàn)象而言就等于失去了本根，因為人的一切活動，人類社會和人類歷史的一切現(xiàn)象都是建基于人的本性，表現(xiàn)著人的本性”。有學(xué)者認為“法是人的創(chuàng)造物，法與人性之間必然地具有這樣或那樣的聯(lián)系，簡直就是人性發(fā)展的產(chǎn)物”。法律作為上層建筑，為經(jīng)濟基礎(chǔ)所派生，經(jīng)濟基礎(chǔ)是法律的根據(jù)。但經(jīng)濟基礎(chǔ)直接派生的是立法理由。立法理由派生法律。立法理由是法律的直接根據(jù)。古今中外的立法理由和設(shè)想形形色色，其主要緣于也許無法科學(xué)驗證但卻有利于法律規(guī)則產(chǎn)生的徘徊于性善一性惡之間、兩端或之外的種種色彩斑斕的人性假設(shè)。

一、古希臘、羅馬、中世紀人性假設(shè)下的法律構(gòu)想

蘇格拉底說：“人既各有所求，而又需多數(shù)之他人供給之，于是各本其愿欲而合群而成團體。凡由此群此團體聯(lián)絡(luò)而成之全部，即名之曰國家?！庇终f：“人心分二部，一部較善，一部較惡。善多而能制止其惡，斯即足以云自主，而為人所譽美。設(shè)受不良之教育?；蚪?jīng)惡人之薰染，致惡之一部較大，而善之一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾人皆唾棄其人矣?！卑乩瓐D認為，人類的本性將永遠傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會先考慮這些，然后才考慮到公正和善德。這樣，人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們本人和整個國家充滿了罪行。如果有人根據(jù)理性和神的恩惠的陽光指導(dǎo)自己的行動，他們就用不著法律來支配自己；因為沒有任何法律或秩序能比知識更有力量，理性不應(yīng)該受任何東西的束縛，它應(yīng)該是萬事的主宰者，如果它真的名副其實，而且本質(zhì)上是自由的話。但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序。亞里士多德說：“人類在本性上是一種政治動物”。亞里士多德的這句名言再好不過地說明了個人與國家、倫理學(xué)與政治學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。由于人類天性要過政治生活，因此，國家的產(chǎn)生完全是一個自然演化的過程：從男女兩性結(jié)合組成家庭(國家的細胞單位)，到若干家庭組成村坊，最后由若干村坊形成城邦國家。國家是自給自足的社團，是保障人民過完善生活的手段。亞里士多德認為，從倫理學(xué)角度看，人應(yīng)具備各種美德，包括追求善的行動目的，遵循正義與法律的規(guī)則。西塞羅覺得，唯有上帝具有正確的理性。人是上帝創(chuàng)造的、有理性的動物，因而不僅能夠，而且必須根據(jù)上帝的正確理性行為。這種自然法哲學(xué)再多走半步，就成了神學(xué)的自然法理論。之所以稱西塞羅的自然法理論是理性主義(而不是神學(xué)主義)。是因為他講的“上帝”、“正確理性”與“自然”是同義詞。只是到了中世紀，基督教完全成為主導(dǎo)性意識形態(tài)。自然法成了隸屬于上帝法的第二等法，才出現(xiàn)了阿奎那的神學(xué)主義自然法哲學(xué)。而西塞羅的自然法哲學(xué)少走半步，即完全從人的理性出發(fā)論證自然法的原則，就是純粹的人本主義自然法理論。近代資產(chǎn)階級革命時期的古典自然法哲學(xué)就屬于人本主義類型。奧古斯丁在其著作《論上帝之城》中申述，一切自然物，必定都是善的，因為只要它們有了存在，便有了它們自己的一個品級和種別。更有了一種內(nèi)在的和諧。如從柏拉圖時代起算，到阿奎那時代，西方法哲學(xué)的發(fā)展已有1600多年。阿奎那的法哲學(xué)綜合了前人的許多理論，尤其是亞里士多德的倫理學(xué)。《神學(xué)大全·論法》實質(zhì)上也是一種倫理學(xué)。在阿奎那看來，法的目的是共同善。凡符合這一目的，就是正當(dāng)?shù)姆??！罢?dāng)”從屬于“善”，是亞里士多德倫理學(xué)的特征。阿奎那走的是亞里士多德路線。阿奎那善于將理性的概念神學(xué)化，提出上帝的理性高于一切，自然的理性(自然法)和人的理性(人法)統(tǒng)統(tǒng)都淵源于上帝的理性(永恒法)，從而使他的法哲學(xué)成為典型的神學(xué)主義法哲學(xué)。這種神學(xué)主義法哲學(xué)通過對永恒法的闡述得到徹底的表現(xiàn)。在阿奎那之前，西方法哲學(xué)史上尚無人提出過如此系統(tǒng)的永恒法理論。為了論證永恒法的最高地位，阿奎那將傳統(tǒng)的自然法理論改頭換面，使自然法變成低于永恒法，并連接上帝與人類的紐帶，由此創(chuàng)立了神學(xué)自然法哲學(xué)。阿奎那的人法理論雖散發(fā)著濃厚的神學(xué)主義氣息，但也揭示了人定法的一些重要特點。這反映出歐洲中世紀后期，各世俗國家(尤其是一些城市)的人定法已十分發(fā)達。

二、荷蘭人性觀下的(民)法追求探測

早期資產(chǎn)階級自然法學(xué)派的代表人物在荷蘭有格老秀斯和斯賓諾莎。他們提出區(qū)別于古代和中世紀的自然法理論，其特點是，以理性為淵源的自然法是不可動搖的道德準(zhǔn)則。他們用自然法理論反對封建專制制度及其整個封建的意識形態(tài)，并成為確立資產(chǎn)階級法律制度的理論前提，在西方法律思想史上是重要的轉(zhuǎn)折點。從此以后，西方的法律思想擺脫了宗教神學(xué)的影響，它為資產(chǎn)階級嶄新的法學(xué)理論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。格老秀斯認為，自然法之母就是人性，社會交往的感情就產(chǎn)生于此，并非由于其他的緣故，遵守契約即為民法之母，而自然法又是從契約的約束力所生，因此可以說自然法是民法之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。但是，自然法是依靠功利得以加強的，因為造物主的意志務(wù)使世人脆弱而多欲，非合群不足以圖安樂，所以法律的制定無不是由于功利的緣故。以致締結(jié)同盟以合群，訂立契約以定份，其始都是根據(jù)功利的緣故。因此，負責(zé)立法者，對于被統(tǒng)治者的利益不可不注意。民法是管轄國家平民的法律。國家是在法律上有效力的、獨立的自由民的集合體，以享有法律的利益和共同的利益為目的之聯(lián)合。法律是一個狹義的概念，雖然是隸屬于國家，但各種各樣的法律不都是國家派生出來的。諸如雙親的教誨、主人的吩咐等等。斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中論及“自然法的主張和天賦之權(quán)”。他說：所謂天然的權(quán)利法令，我只是指一些自然律，因為有這些律，我們認為每個個體都為自然所限，在某種方式中生活與活動。“人性的一條普遍規(guī)律是，凡人斷為有利的，他必不會等閑視之，除非是獲得更大的好處，或是出于害怕更大的禍患；人也不會忍受禍患，除非是為避免更大的禍患，或獲得更大的好處。也就是說。人人都會兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕。說人權(quán)衡取其大，權(quán)衡取其輕，是有深意的，因為這不一定說判斷得正確。這條規(guī)律是深入人心。應(yīng)該列為永恒的真理與公理之一?！?/p>

三、英國人性論下的法思想探索

霍布斯的人性論觀點反映了他對人的看法，他深信人性生來就是“惡的”，即性惡論，認為人生來就是個人主義和利己主義者。當(dāng)人們處于自然狀態(tài)時(即國家和社會產(chǎn)生前)，人人都享有自然權(quán)利，但又都是極端的自私自利和互相仇恨的。他把自然狀態(tài)描繪為：“人對人像狼一樣”，在這種關(guān)系中。他說一部分人的私欲同另一部分人的私欲發(fā)生沖突。為了生存，按霍布斯的說法，為了自我保存，人類處于永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)中，因此，每個人似乎都想消滅他人?；舨妓箶嘌?，基督并沒有提出任何法的原則和政治原則，也不應(yīng)該到實際立法中去尋找這些原則，因為這種立法是臨時的、暫時的、而且受個別人意志所支配的；這些原則應(yīng)該在自然狀態(tài)中探索，因此，他認為，哲學(xué)的任務(wù)在于：不是研究現(xiàn)行法律，而是同宇宙的一切力學(xué)規(guī)律相似的自然法；這種自然法與現(xiàn)行法律相對立，作為來自人的本性的法，可以被人的理性所理解。按照霍布斯的論點，人是自然界和社會的中間環(huán)節(jié)。人既是自然界的物體，是有形的客體，人又是人造物體，即國家和法律的聰明的創(chuàng)造者。不認識人的本性，就無從理解國家的形成和法律的制定，也無從理解決定國家政治生活的因素，所以，研究人的學(xué)說乃是理解國家制度和法律理論的基礎(chǔ)?；舨妓拐J為，人為了滿足自己的需要，為了獲得最高的享受，就會不顧一切。不顧任何阻撓；人為了滿足自己的欲望，不惜采用各種野蠻和罪惡的手段來達到自己的目的。他認為，人的掠奪性和殘忍性甚至超過了野獸，野獸在吃飽后安靜下來，而人卻是永遠貪得無厭的。此外，還有促使人兇狠的動機是野獸所不具備的：如競爭、猜忌、沽名釣譽、爭權(quán)奪利，等等。由此他得出一個結(jié)論說，“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，無論何時何地都是人們的自然狀態(tài)，都是人的本質(zhì)的正常表現(xiàn)，而國家和法律不過是一種束縛人們欲望的馬勒而已。人們要取得和平，就必須放棄自己享受一切的權(quán)利，把這種權(quán)利轉(zhuǎn)讓給保障和平的某一個國家或某一個議會；權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓是通過人們之間的契約形式來實現(xiàn)的。霍布斯認為，理性命令人們必須締結(jié)契約，履行契約，以便確切地規(guī)定什么是“我的”，什么是“你的”，從而在法律上規(guī)定和確保私有制；所以締結(jié)契約的必要性和履行契約的必要性，在政治上是一種道德行為，是公民天職的主要因素；他把人與人之間締結(jié)的契約看作為一切社會生活形式的萌芽，人們履行契約則為所有公民的義務(wù)、正義和公共道德的基礎(chǔ)。洛克則贊成亞里士多德的觀點：人生來要過社會生活的。自然狀態(tài)本身是一種社會狀態(tài)，在這種社會里有以姻親和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭，存在主人和仆人的關(guān)系(有些仆人根據(jù)私人契約形成，有些則從戰(zhàn)爭中捕獲而來)。然而，自然狀態(tài)還不是政治社會。由于人生而自由、平等并且享有維護自己財產(chǎn)的權(quán)利(這是人類自存的要求)，而在自然狀態(tài)中，這些權(quán)利得不到切實保障，因此人們就要求組成政治社會，通過共同的政治權(quán)力來保障自己。邊沁認為，個人的倫理以幸福為它的目的，而立法也不能有其他的目的。個人倫理涉及每一個人，也可說是涉及任何社會集團里每一個成員的幸福和行為；而立法也不能涉及更多的人了。所以，個人倫理和立法科學(xué)是密切相關(guān)的。它們具有的目的或應(yīng)該有的目的，是同一性質(zhì)的。……個人不引導(dǎo)他的行為為自己和他的同伴造福，這樣的情形是不存在的；但是在某些情況下，立法者不應(yīng)試圖去指揮社會中其他一些成員的行動(至少不直接采取刑罰手段去干涉某些特定的個人的行動)。邊沁的功利主義法律思想為其門徒詹姆斯·密爾和約翰·密爾所承繼和發(fā)揮。如果說在邊沁那里強調(diào)的是個人(即社會各個成員)之樂的話，那么在約翰·密爾這里側(cè)重的則是全社會的或大部分人的快樂。邊沁認為苦樂只有程度或量的區(qū)別，沒有質(zhì)的區(qū)別，而約翰·密爾則認為苦樂除了有量的區(qū)別外，還有質(zhì)的區(qū)別。邊沁認為認識或享受苦樂的能量人們之間都是一樣的，而約翰·密爾則不然，認為由于人們的經(jīng)驗和智慧的不同，因而對苦樂的判斷和享受的能量也必然有所差別，有智慧的上等人能理解的苦樂，沒有智慧的下等人就不一定能理解；下等人享受能力低下，他們追求的只是感官的快樂，上等人享受能力高超，他們追求的則是精神的享受。邊沁認為衡量苦樂由每人根據(jù)每事有意識作出決定，而約翰·密爾則認為衡量苦樂是根據(jù)千百年的經(jīng)驗形成的習(xí)慣自然而然作出決定?？梢?，約翰·密爾所說的功利主義含義同邊沁的功利主義已經(jīng)大不一樣。功利主義發(fā)展到約翰·密爾時代已是末期了。約翰·密爾是資產(chǎn)階級的自由主義的積極鼓吹者。奧斯丁盡管繼承了邊沁的實在主義法學(xué)思想，但是他反對將判斷法律的善或惡的功利原則納入法理學(xué)的既定范圍，強調(diào)：“法理學(xué)的科學(xué)(或簡單地稱法理學(xué))只涉及實在法，或嚴格意義的法律，而毫不考慮這些法律的善或惡?！痹趭W斯丁看來，邊沁所說的“審查性法理學(xué)”是有關(guān)價值判斷的倫理學(xué)，而“說明性法理學(xué)”才是唯一可稱為法理學(xué)的科學(xué)。這說明，奧斯丁與邊沁研究實在法的目的不同。邊沁是為了改革法律制度，使之符合功利主義的價值觀念而進行法律的實證分析，而奧斯丁則完全是就實在法而論實在法。奧斯丁對“人”、“自由”、“物”等概念作了剖析。他指出：“人就是被賦予或有能力享有權(quán)利的人?！比说臋?quán)利均為法律賦予，而不是天生或自然賦予的——這是指人的法定權(quán)利；人的權(quán)利必須通過人自己的行為去享有——這是人的行為能力。無法定權(quán)利的人(如奴隸)或無行為能力的人(如禁治產(chǎn)者)都不是法律意義上的自然人?！白杂膳c權(quán)利是同義詞，因為如果沒有確保不受外界阻礙，根據(jù)某人的意志行動的自由完全是一種幻想?！钡?，自由主要是指沒有法律限制，而權(quán)利是相對義務(wù)而言。沒有義務(wù)。權(quán)利也不復(fù)存在。物是權(quán)利的主要客體，可分為實在和非實在的物，或可分物和不可分物，等。歐文認為“能夠支配人類的只有兩個本原，這就是善良和惡”。“善的本質(zhì)直接產(chǎn)生真理、團結(jié)和幸?！?；“惡的本原產(chǎn)生虛偽，不睦和災(zāi)難”?！皬墓胖两瘢涫澜绲闹皇菒旱谋驹?。這樣，“環(huán)境決定人的性格”就變成了“人的性格決定社會的發(fā)展”，陷入了歷史唯心主義的泥坑。

四、法國人性論下的法精神探求

人文主義法學(xué)派是法國15～16世紀一個重要的法學(xué)流派。人文主義學(xué)派的基本立場和理念是用人性否定神性，以人權(quán)反對神權(quán)，用享樂主義反對禁欲主義，用理性反對蒙昧，用個性自由思想批判封建專制主義，用平等觀念反對封建等級制度。在人文主義法學(xué)派的努力之下，當(dāng)時法學(xué)界開始重視法律中的公平、正義和理性，強調(diào)個人的平等、自由和權(quán)利，以及法律中的人性。孟德斯鳩是18世紀法國最著名的啟蒙思想家之一。他在《論法的精神》序中說：“我是從各種事物的性質(zhì)，而不是從我的偏見中推演了我的原則?！睆倪@一最基本的觀點出發(fā)，他在第一章便開宗明義地指出：“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。在這個意義上，一切存在物都有它們的法?！鄙系塾猩系鄣姆ǎ擞腥说姆?。顯然，這同中世紀阿奎那的神學(xué)主義法哲學(xué)涇渭分明。孟德斯鳩用世界上存在一個“根本理性”取代“神的理性”。雖然，他對此未作明確說明，但是，綜觀《論法的精神》，不難看出，這種“根本理性”就是不同事物的性質(zhì)必然產(chǎn)生不同的關(guān)系及其相適應(yīng)的法這樣一條根本規(guī)律。孟德斯鳩斷言：“法就是這個根本理性和各種存在物之間的關(guān)系，同時也是存在物彼此之間的關(guān)系?！睋?jù)此，他推演道：“在實證法建立正義的關(guān)系之前，已有正義的各種關(guān)系?！边@種抽象的“正義關(guān)系”是人類這一事物必然產(chǎn)生的關(guān)系。與人為的規(guī)律，如宗教、道德、法律等相比，這是一種不可變易的客觀規(guī)律。在人為規(guī)律創(chuàng)設(shè)之前，人類處于一種自然狀態(tài)。自然法是人類因其自然本性所決定，在自然狀態(tài)中接受并在社會中繼續(xù)存在，調(diào)整人類自然關(guān)系的規(guī)律。

盧梭在《社會契約論》中寫道，人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種人所共有的自由，乃是人性的產(chǎn)物。人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷；而且，一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當(dāng)方法時，他就從這時候起成為自己的主人。盧梭認為人的天性是善良的、優(yōu)美的，只是因為生活在腐敗的社會制度里，才使他們變得邪惡和墮落。他認為。民法就是調(diào)節(jié)成員之間的關(guān)系，以及成員對整個共同體的關(guān)系；換言之，也就是調(diào)節(jié)市民之間的關(guān)系和公司同國家之間的關(guān)系。盧梭主張市民之間關(guān)系的比率應(yīng)該是盡可能的小，而市民對國家關(guān)系的比率應(yīng)該是盡可能的大，以便使每個市民對于其他一切市民都處于完全獨立的地位，而對于國家則處于極其依附的地位。從這種比率產(chǎn)生的法律，就是民法。盧梭像霍布斯、洛克等人一樣，是從人性和自然狀態(tài)開始，對國家和法律的起源進行探討。所不同的是：盧梭明確指出，他所說的自然狀態(tài)僅僅是一種假設(shè)和有條件的推論，這些推論與事實并沒有關(guān)系，只是為了闡明問題的性質(zhì)而作出的。傅立葉認為，人類既有社會性，又有個人性；因此為兩種感覺所支配和控制，這兩種感覺在表現(xiàn)和形態(tài)上是可以變化的，但在構(gòu)成社交的感覺和公平的感覺這兩種基本要素中是永恒而同一的。人是自由的，也是自律的，這是比較概括的說法。人有一種自律的活動；也有自由發(fā)展這種活動的能力。這種能力就是一種權(quán)利，即在人們意志上所固有的一種形而上學(xué)的能力。他有一種自行取得的能力，原因就是他是人。人是一種個體；他是孤立的和自律的自然人，在他進入社會時就保持他的自律性，保持自律性所含有的能力，保持他的權(quán)利。然而，因為人們生活在社會中，就必須建立起一種規(guī)則，它的目的是為了要限制每個人的權(quán)利來保護全體的權(quán)利，限制每個人的自律性來確保全體的自律性。狄驥從社會現(xiàn)象人手來展開論述。他指出：無論在哪一種社會現(xiàn)象之中，人都離不開社會，人既是個人的，又是社會的，“人是一種不能孤獨生活并且必須和同類始終一起在社會中生活的實體?！比藗冎g存在著一種連帶的社會關(guān)系?！叭藗冇泄餐男枰?，這種需要只能通過共同的生活來獲得滿足，人們?yōu)閷崿F(xiàn)他們的共同需要而作出了一種相互的援助，而這種共同需要的實現(xiàn)是通過其共同事業(yè)而貢獻自己同樣的能力來完成的。這就構(gòu)成社會生活的第一種要素，形成杜爾克姆所稱的共同的連帶關(guān)系或機械的連帶關(guān)系?！倍斑B帶關(guān)系并不是行為規(guī)則，它是一個事實，一切人類社會的基本事實。”馬里旦在《人權(quán)和自然法》中寫道：由于人類自然的需要，由于一些理性和意志的工作，社會便在自由約定的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了。人是一個政治動物，這意味著人企望過政治的生活，社會的生活，不僅關(guān)于家庭生活，而且關(guān)于市民社會的生活。而國家，就它的名字而言，是一個人類的社會。他不認為社會的目的是個體利益或每一個組成這個社會的人的個體利益的簡單合成。這樣的公式會分解社會，如同說社會為各個部分組成一樣，會導(dǎo)致“原子混亂。”20世紀以后，法國除個別領(lǐng)域如婚姻家庭領(lǐng)域個人主義的傾向有所加強，如出現(xiàn)了離婚的容易化，結(jié)婚手續(xù)的簡化，夫權(quán)的弱化，妻子能力的擴大，非婚女子的繼承權(quán)的擴大等之外(事實上這一傾向也是在當(dāng)時的社會運動，尤其是廣大勞動婦女和社會進步人士斗爭中，以及統(tǒng)治階級為了穩(wěn)定社會之考慮等因素之下實現(xiàn)的。故婚姻家庭法領(lǐng)域的個人主義傾向，從整體上講，也是法的社會化的內(nèi)容之一)，在法的其他領(lǐng)域，都出現(xiàn)了“社會化”(Socializa-tion)的傾向。

五、德國人性觀下的(民)法思想追求

普芬道夫和霍布斯相一致，認為人都受自愛和自私的強烈推動，并且人性中天生都有某種程度的惡意和侵略性。但與此同時，他又與荷蘭自然法學(xué)者格老秀斯一樣，確信人身上還有一種尋求與別人聯(lián)合并在社會中過一種安靜、友善的私生活的強烈傾向。在康德看來，人的本性包括理性與惡性兩個方面，因此，人要照顧到惡性方面的要求與欲望，這是自然的、合情合理的。他認為，個人對專橫意志和他人控制的獨立，就是法律自由。這是人生中唯一原始的、固有的權(quán)利，這一基本權(quán)利本身就包含有形式上平等的思想。這意味著每個人都是獨立的，是他自己的主人。只有在這個基礎(chǔ)上，人才有尊嚴。但是，人作為目的，人的尊嚴只能實現(xiàn)于現(xiàn)實的政治法律之中。法律的本質(zhì)就在于維護和保障人的自由、平等、獨立的權(quán)利。康德從法律重要性的前提出發(fā)，認為“人類最大的實際問題，就是解決自然強加給他們的如何建立一個文明社會，根據(jù)法律，他們共同執(zhí)行這一正義的原則”。這里所指依照法律規(guī)定的秩序生活的文明社會，還包括國際社會。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中寫道：善就是作為意志概念和特殊意志的統(tǒng)一的理想；在這個統(tǒng)一中，抽象法、福利、認識的主觀性和外部定在的偶然性，都作為獨立自主的東西被揚棄了，但它們本質(zhì)上仍然同時在其中被含蓄著保持著。所以善就是被實現(xiàn)了的自由，世界的絕對最終目的。黑格爾把良心區(qū)分為“形式的良心”與“真實的良心”，前者只是主觀的普遍性，是“內(nèi)部的絕對自然，是特殊性的設(shè)定者、規(guī)定者和決定者”，而后者則是主觀與客觀的統(tǒng)一，特殊與普遍的統(tǒng)一。前者屬于道德范圍，后者屬于較高的倫理范圍。因此真實良心已不復(fù)單純是個人主觀獨自的良心，而是客觀精神的體現(xiàn)，已進入倫理范圍。把道德與倫理嚴格分開，這是黑格爾倫理思想的特色。優(yōu)點在于強調(diào)良心不純是直接的，而有其中介的社會因素。

黑格爾談到了善與惡的辯證關(guān)系。照黑格爾看來，自由是與意志和知識不可分的東西。人有了自由意志，他能自由為善，也就能自由作惡。這叫做“惡的根源一般存在于自由的神秘性中”。(“神秘性”可作唯心意義的“辯證性”了解)。所以他說：“唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的?！彼终f，“惡也同善一樣，都是導(dǎo)源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的。”善惡相互依存，有對立同一的辯證關(guān)系，這是合理因素。但是只抽象地在意志中去尋求，而不尋求善與惡的社會歷史的根源，這就是從唯心主義的觀點出發(fā)，使人模糊善與惡的階級性。黑格爾說，市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。因特殊領(lǐng)域的合法性而產(chǎn)生的公會精神，本身潛在地轉(zhuǎn)變?yōu)閲揖?，因為國家是它用來維護特殊目的的工具。這就是市民愛國心秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實體，因為國家維護他們的特殊領(lǐng)域——它們的合法性、威信和福利。國家在政治情緒方面潛入人心并強而有力的根源就在公會精神中，因為在這里特殊是直接包含在普遍物之內(nèi)的。在黑格爾的法哲學(xué)體系中，民法問題被列為一切部門法之首位。這原是有道理的。按照黑格爾的解釋，法的本質(zhì)是意志自由和權(quán)利，而意志自由的直接定在和權(quán)利的直接內(nèi)容是作為自然界的物。而物，恰恰是民法研究的基本課題。從黑格爾的思路可以看出，他在很大程度上推測對物的權(quán)利或所有權(quán)，是一切法律權(quán)利中最具有決定性的、基礎(chǔ)意義的權(quán)利。就后一點而言，雖然黑格爾沒有認識到或者混同了所有制和所有權(quán)的重大區(qū)別，但同一般資產(chǎn)階級法學(xué)家相比終歸高出一籌。黑格爾民法思想包括的主要范疇有：人和物，所有權(quán)或占有，取得占有，物的使用，所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓，契約，以及同民事權(quán)利相關(guān)的不法。概括地講，黑格爾的民法思想所論述的主要問題就是人和物之間的對立同一關(guān)系，并通過物來揭示人和人(意志和意志)之間的關(guān)系。因而，人和物這一對范疇是最為重要的。人，被黑格爾當(dāng)作法概念的出發(fā)點和終結(jié)點。這反映了黑格爾法律思想中的人道主義精神。不過，這是顯示出來的人，往往是抽象的人，即消除社會階級屬性的一般的人。按照黑格爾的說法，構(gòu)成法的意志，一開始僅僅是抽象的或一般的意志；當(dāng)它自己發(fā)展成為實在意志時，“意志就成為單一的意志——人?！边@里指的是各個具體的人。意志既然屬于人的，那么唯有人能成為法或權(quán)利的主體。實際上，在黑格爾之前，康德提出過豐富的私法學(xué)理論，主要集中在他著的《法的形而上學(xué)原理》第一部分“私法”(也譯為“私人權(quán)利”)中?？档略诖藢φ加?、所有權(quán)、物權(quán)、人權(quán)、契約以及婚姻家庭等作了詳細的闡述。只不過黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中，對私法領(lǐng)域的問題更有許多精辟的說明。黑格爾說：“人間(Mensch)最高貴的事就是成為人?！比说谋举|(zhì)是人格，而人格就是意志的自由。在民事法律關(guān)系中，作為主體的人，同時又應(yīng)當(dāng)能認識法的精神、自覺地接受法的約束，依照法的規(guī)定行為；他能享有法律上的權(quán)利，又能盡法律上的義務(wù)。這樣的人，才是完善的、理想的主體。與人相聯(lián)系，作為法和權(quán)利的客體的是物。“跟自由精神直接不同的東西，無論對精神說來或者在其自身中，一般都是外在的東西——即物，某種不自由的、無人格的以及無權(quán)的東西。”

薩維尼在《論當(dāng)代立法和法理學(xué)的使命》中寫道，有文字記載的歷史初期，法律如同一個民族特有的語言、生活方式和素質(zhì)一樣，就具有一種固定的性質(zhì)。這些現(xiàn)象不是分離地存在著，而是一個民族特有的機能和習(xí)性，在本質(zhì)上不可分割地聯(lián)系在一起，具有我們看得到的明顯的屬性。這些屬性之所以能融為一體是由于民族的共同信念，一種民族內(nèi)部所必須的同族意識所致。任何偶然或任何原因的說法都是錯誤的。薩維尼認為，每一個有機體(當(dāng)然包括國家)依賴于整體與部分的平衡，即，各得其所。就一個公民、一個城鎮(zhèn)或一個邦而言，忘記其所屬的國家，是很普遍的現(xiàn)象，但這是不正常的病態(tài)。對整體的真正影響只有通過對所有個別關(guān)系的徹底參與才能實現(xiàn)。只有很好地照顧自己家庭的人才是一個真正的好市民。因此，以為所有個別關(guān)系消失之日，才是共同福利實現(xiàn)之時，是錯誤的。如果有可以促成一種特殊的，在每一個階級，每一個城鎮(zhèn)，甚至每一個村莊中的合作精神，共同福利就會獲得新的力量。不言而喻，在薩維尼看來，整體寓于個體之中。“從這個觀點出發(fā)，法律離不開人民的感情與意識，只要與之相符合；……《為權(quán)利而斗爭》(Kampf ums Recht)是耶林在德國普及法律(權(quán)利)意識而寫的一部通俗性著作，但其中闡述的權(quán)利論則具有重大的理論價值。在該書中，他首先闡明了為權(quán)利而斗爭的意義。耶林認為：“權(quán)利＝法的目標(biāo)是和平，為達到此目標(biāo)的手段就是斗爭?！薄斑@種斗爭，從權(quán)利被侵害、被剝奪時開始。由于與主張自己權(quán)利的權(quán)利者的利益相對，社會上還存在著試圖無視這種利益的人的利益，因此，個人的權(quán)利也好，國民的權(quán)利也好，都免不了受侵害的危險。這樣，為權(quán)利而斗爭，無論在法的哪個領(lǐng)域，即從下面的私法，到上面的憲法以及國際法等領(lǐng)域，都在反復(fù)進行?！痹凇兜乱庵舅椒ㄕ摗返谝痪碇校羁酥赋觯骸芭c人的本質(zhì)一樣，在法律上也在著著個人法和社會法的差別。這是因為，人作為個人在其是一種獨立的存在體的同時，也是構(gòu)成社會的成員?！逼羁苏J為，“個人法是從主體的自由出發(fā)，規(guī)范個人相互平等對立的關(guān)系的法律；社會法將人視為擁有社會意志的成員，將人視為整體的一分子。……所以，社會法是從對主體的拘束出發(fā)，規(guī)范有組織的全體成員的法律。”

六、美國人性觀下法取向的個人——社會之變

1776年6月制定的美國《弗吉尼亞州憲法》明確宣布：“所有人在自然本性上都是自由和獨立的，擁有一定的固有的權(quán)利。這種權(quán)利，即使在人們組織社會之時，通過一定的契約，也不能被剝奪(包括他們的子孫的權(quán)利也一樣)。這種權(quán)利，就是與作為取得、占有財產(chǎn)以及獲得追求幸福和安全的手段相伴的享受生命和自由的權(quán)利?！苯莒尺d認為，關(guān)于人的權(quán)利，有些人是從古代汲取先例來推理的，其錯誤在于他們深入古代還不夠。他們沒有追到底。他們在一百年或一千年的中間階段就停了下來，把當(dāng)時的做法作為現(xiàn)代的準(zhǔn)則……如果再往深里挖，我們將最后走上正路；我們將回到人從造物主手中誕生的時刻。他當(dāng)時是什么?是人。人是他最高和唯一的稱號，沒有再高的稱號可以給他了。英美法系向來受個性主義之熏陶，故其基本概念即建筑于私家權(quán)利之上。唯其如是，人群的及公家的利益所在，即為代各個人求得其私家權(quán)利。何謂私家權(quán)利?其一為個人之行為的能力；其二為個人之感應(yīng)的權(quán)力，即以國家所有威力之協(xié)助，足以使他人必為某事，或不為某事，皆是。故就英美法系之見解立論，倘使無國家相助，個人必?zé)o從使用他人，又無從運用自己行為能力。誠如是，其所有利益范圍且被侵犯。又如是，個人的活動不特?zé)o所憑借，復(fù)失卻其中心所在。是大不可!故國家之威力實維持私家權(quán)利所必需之要件。龐德指出，對人的內(nèi)在本性進行法律的社會控制之必要性，在于人的本性所包含著的擴張性、欲望與社會本性的矛盾。為了協(xié)調(diào)這種矛盾，需要強有力的控制工具，在現(xiàn)代社會中，這就是法律。運用法律控制個人擴張性的過程，就是社會工程，而立法者、法官和法學(xué)家，就是從事這一社會工程的工程師，他們的職責(zé)、工作目的，就是最有成效地達到社會控制的目的。因此，法學(xué)就是社會工程學(xué)，法學(xué)的任務(wù)，就是在社會控制過程意義上研究法律。龐德的通過法律的社會控制理論，雖有一定的缺陷，如用社會控制理論取代了階級統(tǒng)治的理論等，但該理論一方面強調(diào)了法治的重要意義，譴責(zé)和批判了德、意、日法西斯的暴力；另一方面，展示了與自然法學(xué)、分析法學(xué)和歷史法學(xué)所不同的新的研究視角和方法，從而促進了法學(xué)的發(fā)展。凱爾森認為，國家是既不可見，又不可能之物，要認識國家的本質(zhì)，人們能夠把握的只有人的行為秩序。他從這一基本思想出發(fā)，認為一群人之所以能夠組成一個社會，是因為人們的相互行為，被一個法律規(guī)范所規(guī)定的結(jié)果?！吧鐣币辉~，不過是表明人們的相互行為，由規(guī)范秩序所規(guī)定的事實。從純粹法學(xué)的觀點來看，國家問題，同樣是一個國內(nèi)法律秩序的問題。他認為，國家是國內(nèi)法律秩序(對立于國際法律秩序)所創(chuàng)立的社團。國家作為一個法人，是這個社團的人格化，或是構(gòu)成這個社團的國內(nèi)法律秩序的人格化。凱爾森假定某一社會秩序是正義的，意味著它以一種滿足所有人的方式調(diào)整著人們的行為，即所有人都得到了快樂。企求正義實質(zhì)上是人們對幸福、快樂的內(nèi)在企求。這種幸福是個人單獨難以尋求的，只能通過社會成員的共同努力去追求。正義是一種社會幸福。凱爾森指出，如在原來意義上，即個人幸福的狹義上確定幸福的概念，而不管個人如何看待它，那就不可能有任何“正義”的秩序，因為某人的幸福難免同時與別人的幸福沖突。社會秩序所保證的幸福是集體意義上的幸福，即滿足某種需要。德沃金在評價羅爾斯的《正義論》一書時，論證了個人權(quán)利基本上是平等權(quán)利，并將平等權(quán)利解釋為“平等關(guān)心和尊重的權(quán)利”。當(dāng)然，法和社會不可分離，“人類的共同生活，都直接或間接地帶有法的性質(zhì)。作為社會構(gòu)成要素的法，與知識一樣，會滲透到社會的各個角落，缺少法律來考慮社會是不可能的?！庇缮峡梢姟Ｃ绹鴮W(xué)者對人性的認識和對法的看法，由注重人的自由、權(quán)利等個體性逐步地轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)國家控制個人的必要性而看重人的社會性，反映美國從自由資本主義走向壟斷資本主義社會的本質(zhì)要求。不過，美國現(xiàn)當(dāng)代法學(xué)界有一定影響的羅爾斯特別是德沃金又開始重視正義、個人、權(quán)利和平等。

七、中國人性論下的法意識評析及筆者關(guān)于民法本位之人性基礎(chǔ)的小結(jié)

孔子認為人生來便具有相似的本性，君子小人的道德區(qū)別是后天習(xí)染而形成的。孟子相信人生來便具有為善的天性。商鞅覺得，人生來就是“好利惡害”的，追逐名利是人的本能。荀況主張“人之性惡，其善者偽也”的“性惡”論。韓非認為，人性既然是自私自利的，為了“禁暴止亂”只能使用暴力。在莊周所理想的“至德”社會里，人的本性是淳樸的。清靜寡欲，無須教化。董仲舒認為，天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。韓愈把人性分為上、中、下三品。朱熹把人性分成天命之性和氣質(zhì)之性。所謂“天命之性”是合乎天理的“道心”，因而是至善的；所謂“氣質(zhì)之性”，就是“人心”，是指人的心理要求而言，因此它可善可惡。王守仁認為人倫就是天理、人性的自然本體。黃宗羲認為，人有自私自利的本性。嚴復(fù)認為，“治國之法”一定要合于“天理人情”。他所指的“天理”就是“自然之律”，即生物競爭，優(yōu)勝劣汰，適者生存的自然進化規(guī)律。他強調(diào)“天演”是任何事物都無可逃循的普遍客觀規(guī)律。他說：“達爾文曰：‘物各競存，最宜者立’，動植如是，政權(quán)亦如是也”(《原強》)。這就是說，法也遵守“物競天擇”的“天演”公理。他的所謂“人情”，就是“天賦之人性”。他認為今昔對“人性”的看法是不完全相同的，如古時稱“性善”者，皆是“利人”，而當(dāng)今稱“性善”者卻兼收“利己”，“不止于利人”。(《法意》卷二十六按語)他反對把“天理”和“人欲”割裂開來，因為“生民有欲”，“人欲”是“天”所給予的，不應(yīng)隨意剝奪。在他看來，“兩利為利，獨利為不利”，只有兩利才能組成“群合”社會，才能促進經(jīng)濟的發(fā)展。所以他說：“功利何足病”，“理財計學(xué)為近世最有功生民之學(xué)”。嚴復(fù)指出，“治國之法”應(yīng)以“便民”、“利民”為宗旨，即“治國之法，為民而立者也，故其行也求便于民；亂國之法，為上而立者也，故其行也，求利于上，夫求利于上而不求便于民，斯法因人立不悖于天理人性者寡矣。”(《法意》卷二十六按語)這樣，他為要求“變法”、“興民權(quán)”提供了理論根據(jù)。他譴責(zé)專制制度的法律“逆天理悖人性”，指出“專制之國家，其立法也，塞奸之事九，而善國利民之事一”，(《法意》卷十一按語)而“中國法家之思想凡律所以刑罰人而非所以保民者也”(《社會通詮》按語)。

毛澤東說：“有沒有人性這種東西?當(dāng)然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性?！彼€強調(diào)人民民主，指出不能無法無天。筆者由此可見應(yīng)拋棄的是“抽象人性論”，不是“人性論”。抽象人性論之“抽象”，主要在于解決不了物性與超物性的統(tǒng)一性問題，使人和人性的認識陷入極端片面的觀點。在基本解決了這個問題之后，就當(dāng)理直氣壯地恢復(fù)“人性論”，恢復(fù)人性論的分析方法。馬克思說過，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。人性問題的提出乃源自“形而上”的思維傾向，人性是什么?人性如何?古今中外人們對此作了不同的定義和界說。中西人性論有著各自的路徑、內(nèi)容以及對社會文化的影響。中國當(dāng)前則有“社會屬性說”、“兩性說”、“共同本性說”三種主要的人性論?？偨Y(jié)中西人性探究的理論得失，可知合理之人性探究應(yīng)遵循的若干基本規(guī)則或前提。而人性的新的理論界說可以為：追求生存優(yōu)越。法律是一種文化，性善與性惡是其永恒的主題。立法者在制定公法時當(dāng)多認為人(官員)性惡，故要約束公共權(quán)力，以控權(quán)(權(quán)力即power)；而在制定私法時又該認為人(民眾)性善，故要求意思自治，以保權(quán)(權(quán)利即right)。法看來只是二者的統(tǒng)一。法性與人性關(guān)系既表現(xiàn)在邏輯形式關(guān)系上，又表現(xiàn)在實質(zhì)或價值關(guān)系上，兩者從形式到內(nèi)容均有密切的聯(lián)系。“法學(xué)中的價值研究必須將人性與法的價值聯(lián)系起來”。故法性屬于人性，法性或法的價值主體是人，法的價值的核心內(nèi)核——人性決定著法的其他屬性。法性實際上并且應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)人、尊重人、關(guān)注人，等等。這種對法性、人性認識視域的轉(zhuǎn)變，可以使人們從具體的法性來認識抽象的人性的秉性，還可以從抽象的人性角度來審視具體的法性的品格。人性始終是難以實證的假定，性善、性惡、性善惡兼有、性無以及個人性或社會性等都是基于不完全歸納的例證的抽象甚至純屬主觀唯心的假設(shè)，反映了思想者對人的追問和對人性或美善或丑惡或雜或無或個別或整體性等的描畫。性善論者珍視人的美好品性，性惡論者強調(diào)對人后天教化和規(guī)范。個體性論者看重人的個體權(quán)利，社會性論者側(cè)重社會、國家控制的必要。無論性善或性惡論者還是個人或社會性論者大多不反對法律的規(guī)范。法律當(dāng)要合人性，尊重人之為人的自由和權(quán)利，而不可成了悖人性、滅人性的惡法。民法作為平等主體的市民或私人權(quán)利保護的最基本的法律當(dāng)堅持合人性的私主體權(quán)利本位。