摘要：盤古神話不是原始先民神話思維的遺存，與域外神話傳播無關，而是先秦道家宇宙論哲學思想在發(fā)展過程中漸次綜合天文觀念中的“渾天說”和緯書中的“三皇”傳說以及道教神學理論等文化因素最終在三國時期形成的。盤古的原型是“道”、“太極”、“混沌”等宇宙本原概念。中國古代創(chuàng)世神話不發(fā)達并且相對晚出，這是人類文化多樣性特征的體現(xiàn)。西方進化論神話理論不適宜用來研究中國神話。文化要素分析法是21世紀中國神話學研究的理想方略。

關鍵詞：盤古創(chuàng)世神話道家宇宙論哲學進化論文化要素綜合

創(chuàng)世神話是對世界和人類起源的一種解釋，在神話學史上占有極其重要的地位?？疾焓澜绻糯褡宓纳裨挵l(fā)展情形，我們發(fā)現(xiàn)古代埃及、兩河流域、希臘、印度都存在完整生動的創(chuàng)世神話，惟獨中國是最缺乏的，在先秦文獻典籍中我們找不見一個完整的創(chuàng)世神話，而唯一完整的創(chuàng)世神話——盤古神話卻是晚在公元3世紀見載于三國吳人徐整的《三五歷紀》中。漢籍中創(chuàng)世神話文獻的缺乏也許傷害了堅持認為中國神話發(fā)展應該與世界其他文明民族同步甚或更為發(fā)達的進化論學者們，于是對中國唯一完整的盤古神話進行溯源研究成為眾望所歸。從20世紀初中國神話學創(chuàng)立至今的百年時間里，盤古神話的溯源研究盡管見仁見智，眾說紛紜，難得統(tǒng)一，不過有一點是比較一致的，即盤古神話是中國原始社會先民的思維產(chǎn)物，在歷史長河里不斷積淀，終于在公元3世紀時被記載在文獻上。從形式上講這個結(jié)論暫時滿足了中國進化論神話學者的虛榮心理，但由于沒有如古埃及金字塔銘文和兩河流域泥版文書那樣可靠證據(jù)證明盤古神話一定是中國原始先民的作品，所以這樣的觀點有太多猜測的成分，難以令人信服。如果我們擯棄進化論神話思維的慣勢，先不考慮原始社會這個形而上學的先入之見，而從盤古神話的具體文本入手，先將盤古神話的內(nèi)容分解為幾個文化因素，再進一步考察這些文化因素最早出現(xiàn)的時間和在怎樣的歷史背景中互相綜合為一個整體，那么則有希望發(fā)現(xiàn)盤古神話形成的相對年代，并對“盤古”的原型作出客觀的確定。

在研究工作開始之前，對盤古神話的文獻進行徹底的整合是很有必要的。

人所共知，“盤古”一名最早見于三國時期吳人徐整的《三五歷紀》，此書元代以前已亡佚，雖然清人馬國翰在《玉函山房輯佚書》中輯錄佚文14節(jié)，但文字增刪錯亂，不能見其原貌，現(xiàn)依《藝文類聚》和《太平御覽》輯其佚文如下：

天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。

這段文字即是向來人們研究盤古神話時廣泛征引的材料，同出于《三五歷紀》中的佚文還有另外一條被人忽視：

溟悻始牙，蒙鴻滋萌，歲起攝提，元氣肇啟，有神靈人十三(頭)，號曰天皇。

有神圣人十二頭，號地皇。

有神圣人九頭，號人皇。

天皇、地皇、人皇為太古。

這段文字顯然是上承“后乃有三皇”而來的，它與盤古故事存在著不可分割的關系。結(jié)合《藝文類聚》和《太平御覽》所輯佚文考察，不難看出《三五歷紀》一書說的是宇宙起源以來三皇五帝的古史傳說。除此以外，盤古事跡又見徐整的《五運歷年紀》：

元氣蒙鴻，萌素茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身，氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。

什么叫“五運”?《孝經(jīng)鉤命訣》曰：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，是謂五運?！?可見，《五運歷年紀》也是敘述宇宙起源演化的問題?！度鍤v紀》中盤古與天地俱生，《五運歷年紀》中盤古是陰陽與“中和”之氣化生的“人”，并非是先天地而生的神靈，盤古雖有“垂死化身”之說，但與天地開辟情節(jié)無關，明確地把盤古描繪成開天辟地的創(chuàng)世主神是三國以后逐漸完成的。托名梁朝任昉所撰的《述異記》說：

盤古氏，天地萬物之祖也。然則生物始于盤古。昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說喜為晴，怒為陰。吳楚間說盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬?。俗云后人追葬盤古之魂也。

這段盤古傳說神話色彩還不濃厚，延至明代，在周游編撰的歷史小說《開辟演繹》里，盤古開天辟地的創(chuàng)世形象才得到最完美的描寫：

(盤古氏)將身一伸，天即漸高，地便墜下，而天地更有相連者，左手執(zhí)鑿，右手持斧，或用斧劈，或用鑿開。自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地。自是而混茫開矣。 

中國人家喻戶曉的民諺“自從盤古開天地，三皇五帝到于今”，與其說得自《三五歷紀》還不如說得益于此書的表彰和普及?！度鍤v紀》和《五運歷年紀》的共性是都論述了宇宙起源問題，其中的“混沌”、“陰陽”、“元氣”、“中和”等概念給其中出現(xiàn)的盤古神話涂抹上濃厚的中國哲學色彩，這點與古埃及和兩河流域等民族創(chuàng)世神話濃厚的文學色彩和敘事情節(jié)形成巨大反差。

盤古神話為什么晚至三國時期才著錄于吳人之手呢?又為什么以具有中國特色的哲學面目出現(xiàn)?只有先弄清這些長期困擾人們的謎團，才談得上對中國古代創(chuàng)世神話問題做出理性的把握。我們從《三五歷紀》和《五運歷年紀》兩個盤古神話的主要文本中先分解出如下幾個文化因素：1、“雞子”；2、“天皇”、“地皇”、“人皇”；3、“陰陽”、“元氣”、“中和”；4、盤古“垂死化身”時“頭為四岳”等身體各器官的對應變化。下面筆者采用文化要素分析法，從以上所舉盤古神話文本中幾個核心要素入手，逐層剖析這些文化要素是怎樣在不同歷史時期相互綜合并最終定型于三國時期我們所見的盤古神話。

一、盤古神話與“渾天說”

《三五歷紀》說：“天地混沌如雞子，盤古生其中”，把天地結(jié)構(gòu)說成是“雞子”形狀，這是天文觀念中典型的“渾天說”反映。從中國天文學史上看，人們對宇宙結(jié)構(gòu)的認識依次經(jīng)過了“蓋天說”、“渾天說”、“宣夜說”幾個階段?！皽喬煺f”的出現(xiàn)始于西漢，前此人們一直堅持“天圓地方”和“天象蓋笠，地法覆盤”的“蓋天說”。不過西漢時期“渾天說”尚不為人所普遍接受，為此揚雄曾提出8個問題來責難“蓋天說”，這就是有名的“難蓋天八事”。 東漢時期，“渾天說”在人們心目中占據(jù)了主導地位。張衡在《渾天儀圖注》中說：“渾天如雞子。天體圓如彈丸，地如雞中黃，孤居于內(nèi)，天大而地小，天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而行?！?這一觀念在漢代緯書中也多有反映，如《春秋元命苞》說：“天如雞子，天大地小，表里有水” 《尚書考靈曜》說：“天如彈丸，圍圓三百六十五度四分度之一?！?三國時期吳國的陸績、劉洪、葛衡、王蕃等天文學家俱持“渾天說”。王蕃在《渾天象說》中說：“天地之體，狀如鳥卵，天包于地外，猶卵之裹黃，周旋無端，其形渾渾然，故曰渾天?！?“渾天說”在東漢至三國時期廣為流行，因此《三五歷紀》把盤古的誕生設計為“天地混沌如雞子”正是時人天文觀念的反映。有學者把盤古神話中的“雞子”和印度創(chuàng)世神話中的“金蛋”歸為一類，并上升為世界范圍內(nèi)創(chuàng)世神話的“宇宙之卵”母題，顯然是把想象力用錯了地方。 從這一層分析看，“雞子”的“渾天說”概念不早于西漢時期。

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二、盤古神話與“三皇”說

盤古神話中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念源自中國古史中“三皇”傳說?！叭省笔菓?zhàn)國時人在“五帝”基礎上延伸出來的新概念。《左傳》述夏、商、周之事，多言“三代”、“三后”，而無“三王”之稱?！豆攘簜鳌冯[公八年始言“誥誓不及五帝，盟詛交質(zhì)不及三王”。 二傳相較，可知“五帝”、“三王”都是戰(zhàn)國人習用名詞?！拔宓邸痹趹?zhàn)國時有兩個系統(tǒng)，儒家以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，見于《大戴禮記#8226;五帝德》；陰陽家以黃帝、炎帝、太昊、少昊、顓頊為五帝，見于《呂氏春秋》十二紀。所以，莫說“三皇”，就是“五帝”，恐怕春秋時人亦未之聞。“三皇”在《莊子》書中僅于《天運》篇一見，它所歷述的人物有黃帝、堯、舜、禹，都是后來五帝系統(tǒng)中人，“三皇”殆為虛指?！秴问洗呵铩分小叭省本投嗔似饋?，見于《貴公》、《用眾》、《禁塞》、《孝行》諸篇，皆無實指。唯《世本#8226;作篇》在黃帝之前列燧人、庖犧、神農(nóng)。秦漢間則有另一派三皇說?！妒酚?8226;秦始皇本紀》記秦并六國，議帝號，李斯等言“古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最貴”。這個三皇體系當形成于戰(zhàn)國，來自《易傳》的“三才”說，《系辭下》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也。” 這是解釋一卦六爻與天道、地道、人道相值的道理。在戰(zhàn)國方士看來，司天道者便是天皇，司地道者便是地皇，司人道者自然就是人皇(泰皇)?！痘茨献?8226;原道訓》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方，是故能天道地滯，輪轉(zhuǎn)而無廢。” 漢代緯書秉承了這種學說而益加詳焉，如《春秋命歷序》說：“天皇出焉，號曰防五。兄弟十三人繼相治，乘風雨，夾日月以行，定天之象，法地之儀，作干支以定日月度。共治一萬八千歲，天皇被跡在柱州昆侖山下。次后，地皇出，黑色面碧，號曰文悅，兄弟十一人，興于龍門熊耳山，共治九千歲；次后，人皇出焉，駕云雨，乘云谷口，兄弟九人，相象以別，分治九州，八皇沾中輔，號曰握元，共治四萬一千六百歲?！?漢代的讖緯之學在三國時期十分流行，緯書在人們的言談中也屢見稱引?！度龂?8226;蜀書》泰宓對廣漢太守夏侯纂說：“蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以會昌，神以建福，故能沃野千里。” 此說見于緯書《河圖括地象》：“岷山之地，上為東井絡，帝以會昌，神以建福，上為天井?！?又說：“人皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也?！贝司湟嘁娋晻洞呵锩鼩v序》：“人皇出焉，駕云羽，乘云谷口?！?三國時期，隨著漢代讖緯之學的流行，緯書中的三皇傳說也廣為傳播。除徐整《三五歷紀》所錄的三皇佚文外，三皇傳說亦見吳人項峻的《始學篇》：“天地立，有天皇十三頭，號曰天皇，治萬八千歲；地皇十一頭，治萬八千歲；人皇九頭，兄弟各三百歲，依山川土地之勢財度九州，各居其一方，因是而區(qū)別?！?試把《三五歷紀》中的三皇佚文與緯書《春秋#8226;命歷序》作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其因襲之跡是極為明顯的。其中“有神靈人十三頭，號曰天皇”，源于緯書中的“天皇出焉……兄弟十三人繼相治”；其中“有神圣人十二頭，號地皇”，源于緯書中的“地皇出……兄弟十一人”；其中“有神圣人九頭，號人皇”，源于緯書中的“人皇出焉……兄弟九人相象以別?！薄短接[》引《洞紀》曰：“古人質(zhì)，以頭為數(shù)，猶今數(shù)鳥獸以頭計也。若云十頭鹿，非十頭也?！?正是二文“頭”、“人”互易的注解。從這一層分析看，盤古神話中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念直接從漢代緯書中移植而來，而“三皇”傳說在中國文獻出現(xiàn)的上限不早于戰(zhàn)國。

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三、盤古神話的哲學根源

《五運歷年紀》中的“陰陽”、“元氣”、“中和”等概念是典型的中國宇宙論哲學思維的表述。盤古神話為什么以具有中國特色的哲學面目出現(xiàn)？這不能不從盤古神話的哲學根源說起。

中國最早對宇宙起源問題的關注可追溯到誕生于殷、周之際的《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》雖為遠古時期的一部卜筮之書，但其中蘊含著深刻的哲學思想。它用乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌等八卦及其相互對立轉(zhuǎn)化來解釋宇宙萬物的生成變化道理，絲毫看不出神創(chuàng)世紀的宗教迷信色彩。晚至春秋時期，人們已認為宇宙萬物的生成變化是“陰”、“陽”兩種動力作用的結(jié)果。周太史伯陽父在解釋三川地震的成因時說：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！?春秋末期，老子第一個從哲學上系統(tǒng)論述了宇宙起源問題?！独献印匪氖抡f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?這里老子提出了“道”為宇宙本原和“陰陽”二氣為萬物生成的基本動力的宇宙論思想。戰(zhàn)國初期，莊子對老子的宇宙論哲學給予了具體闡述，認為“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！?這里已經(jīng)蘊含了陽氣生天，陰氣生地，陰陽二氣交通成和氣而生萬物的宇宙生成模式。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了專門解釋《易經(jīng)》的哲學著作《易傳》?！兑讉鳌防^承了老莊道家宇宙論哲學并給予了新的闡述，《系辭上》說：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?這里的“太極”指天地混沌未分的原始統(tǒng)一體，兩儀指陰陽，四象指春夏秋冬四時，八卦指天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象?！兑捉?jīng)》中的“太極”與《老子》的“道”是同一概念，皆指宇宙的本原，正如許慎《說文》所解釋的“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物”。 戰(zhàn)國時期人們還在老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的基礎上提出“氣”為宇宙本原的思想。《莊子》在談到生命的由來時說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！?又說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。” 《黃帝內(nèi)經(jīng)》也說：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也。” 說明氣的變化決定了萬物的生化、有形、藩育、象變等不同形態(tài)。西漢初期成書的《淮南子》繼承了先秦道家的宇宙論哲學思想，并對道家的“道”、“陰陽”之“氣”等宇宙本原思想作了更為具體的闡述?！毒裼枴氛f：“古未有天地之時，惟象無形。芒芒漠閔，鴻蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極。剛?cè)嵯喑?，萬物乃形。煩生為蟲，精氣為人?！备哒T注：“二神，陰陽之神；混生，俱生也?！边@里先秦道家宇宙本原的“道”開始出現(xiàn)了“二神混生，經(jīng)天營地”的神話色彩。 《天文訓》說：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞屬屬，故曰太昭。道始于虛，虛生宇宙，宇宙生氣。氣有涯堤，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星?！?這一宇宙起源論認為“道”經(jīng)過“虛廓”、“宇宙”、“氣”等幾個演化階段；“氣”分為輕清和重濁，最后形成天地。天地間陰陽之氣，精華為四時，散開為萬物。日、月、風、雨、雷、電、霜、雪等都是由各自不同的“氣”產(chǎn)生的。西漢后期，陰陽五行、天人感應和神仙思想合流產(chǎn)生緯書。緯書在繼承《淮南子》等道家宇宙起源論的同時正式提出了“元氣”為宇宙本原的思想?！逗訄D括地象》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌，清濁既分，伏者為天，偃者為地?！庇终f：“元氣無形，匈匈隆隆，偃者為地，伏者為天。” 《春秋元命包》、《春秋說題辭》等緯書中也有類似的表述。另外，先秦《易傳》中的道家宇宙起源論在《易緯》中也得到最完整系統(tǒng)的象數(shù)學描述?！兑拙暻彾取氛f：“夫有形者生于無形，則乾坤安從生?故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。夫易者，未見氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未相離，故曰混淪[沌]。言萬物相混淪[沌]而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也。乃復歸而一，一者形變之始。輕清者上為天，濁重者下為地?！蓖瑯拥恼f法亦見《易緯鉤命訣》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五運漸變，謂之五運?！?兩相比較，《乾鑿度》中氣化運行的“混[淪]沌”階段正是《鉤命訣》中五運之“太極”。這里《易緯》作者從事物的矛盾變化中提煉出了一個獨特的一氣流行發(fā)運的公式，該公式以一、七、九、一的循環(huán)特征再現(xiàn)了《易經(jīng)》八卦所揭示的事物變化的階段性過程以及物質(zhì)運動永恒循環(huán)這一深刻道理。仔細比較，不難發(fā)現(xiàn)《三五歷紀》和《五運歷年紀》中的宇宙起源論正是《易緯乾鑿度》和《易緯鉤命訣》中宇宙起源論的翻版?！度鍤v紀》中的“天地混沌”“盤古生其中”源于《乾鑿度》中的“氣形質(zhì)具而未相離，故曰混淪(沌)。言萬物相混淪(沌)而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也”。其中“盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地……數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九”之說，源于《乾鑿度》中的“易無形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也”。其中“天地開辟，陽清為天，陰濁為地”，源于《乾鑿度》中的“輕清者上為天，濁重者下為地”?！秴问洗呵?8226;大樂》說：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。” 可見《易緯乾鑿度》中宇宙未分之前的“混沌”之“易”正是道家宇宙本原之“道”的代名詞，而《三五歷紀》中的“盤古”，又是由《易緯乾鑿度》中“混沌”之“易”蛻化而來，“混沌”與“太極”又是五運中的同一階段，所以“盤古”顯然與“道”、“太極”是同一概念。《五運歷年紀》中的“元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也，首生盤古，垂死化身”的宇宙演化階段，正是對《易緯鉤命訣》“太易”“太初”“太始”“太素”“太極”的氣化五運說的哲學表達，同樣也遵循《易緯》所揭示的事物運動變化的“一、七、九、一”的循環(huán)圖式。易有七、八、九、六，七、九是少陽、老陽的代名詞。“九者，究極中和，為萬物元也?！?“九者，窮也。” 可見，盤古“垂死化身”的神話正是元氣運行到最高狀態(tài)“九”向事物新的起點“一”轉(zhuǎn)化的生動寫照。從中國宇宙起源論哲學命題的發(fā)展歷史上看，盤古神話之所以以濃厚的哲學面目出現(xiàn)實在是有其深厚的哲學依據(jù)。從這層分析看，盤古神話中的“陰陽”、“元氣”、“中和”等概念是典型的中國宇宙論哲學思維的表述，其中“陰陽”、“元氣”、“中和”等概念流行于戰(zhàn)國時期，上限不早于殷末周初的《易經(jīng)》。

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四、盤古神話與道教

東漢后期興起的道教有兩部經(jīng)典《老子想爾注》和《太平經(jīng)》，這兩部經(jīng)典第一次系統(tǒng)地變中國道家哲學為宗教神學?！独献酉霠栕ⅰ方忉尅独献印贰拜d營魄抱一，能無離乎”時說：“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳?！?自此道家宇宙本原的“道”正式被神化為人格神“太上老君”。《太平經(jīng)》也繼承了道家的宇宙起源論思想，認為“元氣”為宇宙之本原?！霸獨饽税斓匕朔?，莫不受其氣而生?！?又說：“元氣恍忽自然，共凝成一，名為天地；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也?！?同時《太平經(jīng)》又有意識地把這種元氣說皈依于神學，認為元氣是由委氣神人操縱的?！胺蛉苏撸死砣f物之長也。其無形委氣之神人，職在理元氣?！?“無形委氣神人乃與元氣合形并力，與四時五行共生?！?既然元氣被神人所掌握，世界歸根到底是由“神人”支配的，這樣道家元氣為宇宙本原的哲學就被改造為神為創(chuàng)世主的宗教神學。顯然《五運歷年紀》中的元氣化生天地人萬物的思想正是道教宇宙起源論中“元氣”為宇宙本原思想的反映；《三五歷紀》中的三皇之上的盤古形象也是由《太平經(jīng)》中的創(chuàng)世主神“無形委氣神人”蛻化而來。

前引《五運歷年紀》中盤古死后身體各器官化為世界萬物的“垂死化身”之說與中國古代哲學中“天人相副”概念有密不可分的關系?！疤烊讼喔薄彼枷朐缭谖鳚h時的《淮南子》中就出現(xiàn)了，《精神訓》：“故頭之圓也象天，足之方也象地，天有四時五行九解三百六十六日……人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風雨也?！?這種比附極易將自然人格化，其原已見于《山海經(jīng)》中的鐘山之神“燭龍”的神話。西漢中期，董仲舒將這一思想系統(tǒng)化，他說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也。形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也……故人之身，首，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達和，象神明也；腹飽實虛，象百物也?！?讖緯思想繼承了這一“天人相副”思想，認為人的身體器官也與天地相應：“人頭圓法天”，“足方法地”，“五臟法五行”，“四肢法四時”，“九竅法九州”，“目明法日月”，“人有十八象，皆法之天地?！?“人之七孔，內(nèi)法五臟，外方五行，庶類氣契度也?！?東漢時期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》在這種“天人相副”思想基礎上，進一步提出了“天人一體”的說法，認為“人生皆含懷天氣具乃出，頭圓，天也；足方，地也；四支，四時也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也?！?既然“天人相副”，那么盤古死后，由人體化為天地萬物就不足為奇了。

《太平經(jīng)》還提出了“三合相通”的宇宙生成思想：“氣者，乃言天氣悅喜下生，地氣順喜上養(yǎng)，氣之法行于天下地上，陰陽相得，交而為和，與中和氣三合，共養(yǎng)天地。天地與中和相通，并力同心，共生萬物?！庇衷弧疤熘?，凡擾擾之屬，悉當三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無一也。” 《五運歷年紀》中“元氣”生天地、天地與“中和”之氣又化生“人”的宇宙生成模式正是《太平經(jīng)》“三合相通”的思想的另一種表述?！短浇?jīng)》屢言“天地開辟”以來的“三皇五帝”之事，如“今天地開辟，淳風稍遠，皇平氣隱，災癘橫流。上皇之后，三五以來，兵疫水火，更互競興，皆由億兆，心邪形偽，破壞五德，爭任六情……致二儀失序，七曜違經(jīng)，三才變異，妖訛紛綸?！?“自天地開辟以來，后生日益薄妒道，小人斷絕天地之珍寶，以是為失。積久故生乘負，令天災不絕?！?“是故上三皇乃師事臣如父也。時臣各懷真道要德，無巧偽文滑人……到于五帝，道小衰，故君臣道德不能復相問?！?總之，《太平經(jīng)》在稱述“天地開辟”以來的“三皇五帝”歷史時，流露出一種倒退悲觀的歷史觀，這種歷史觀是道教物極必反歷史循環(huán)論的反映，也是盤古神話誕生的直接文化背景。盤古神話中“身之諸蟲，因風所感，化為黎氓”，這種對人類起源的揶揄說法正是早期道教倒退悲觀的歷史觀的表達。有人認為盤古“垂死化身”神話直接導源于原始社會的葬俗，反映了原始人積極、曠達的死生觀，表現(xiàn)了人類自我意識的加強； 還有人認為盤古“垂死化身”神話的中心思想在于“謳歌人創(chuàng)造世界的偉大”等等，這些解釋都是囿于進化論的思維模式，一提神話總認為是史前人類歷史的寫影，是原始人的專利品，這些解釋忽視文獻的源流，不免牽強附會，主觀猜測。從這層分析看，盤古神話中“垂死化身”之說源自中國古代哲學中“天人相副”思想，“天人相副”思想的出現(xiàn)不早于西漢。

盤古神話為什么晚至三國時期并且在吳國學者的著作中出現(xiàn)，這與三國時期道教在吳國的傳播和發(fā)展有極大關系。

三國時期，道教在吳主孫權(quán)的倡導下發(fā)展很盛，許多道士云集吳國活動。孫權(quán)本人篤信道教，雅好神仙，將軍呂蒙病危之際，他命道士于星辰之下為其請命，把貶斥神仙的虞翻遠徙交州。孫權(quán)還從“仙人”介象學蔽形之術，這些都有力地推動了道教在吳國的傳播。當時道教徒們還把三皇傳說編成《三皇文》、《三皇經(jīng)》?！兜啦卦戳骺肌氛f：“三皇文，三國帛和所得者為最古。又鄭隱以授葛洪，其師授今不可考?！?隨著道教在吳國的廣為傳播，《太平經(jīng)》中“天地開辟”以來“三皇五帝”的歷史觀也深入人心，一時為三皇五帝編造古史傳說成為時尚。對此，吳國史學家韋昭曾感慨道：“囚昔見世間有古歷注，其所記載既多虛無，在書籍者亦復錯謬。囚尋按傳記，考合異同，采摭耳目所及，以作《洞紀》，起自庖犧，至于秦漢，凡為三卷，當起黃武以來，別作一卷?！?在這樣的文化背景下，吳國徐整《三五歷紀》、《五運歷年紀》的古史傳說應運而生不正是極其自然的嗎？同樣，中國開天辟地的盤古神話晚至三國時期出現(xiàn)的千古之謎自此也可昭然若揭了。

以上所舉構(gòu)成盤古神話的4則核心文化要素無一源自原始社會，因此我們無法茍同盤古神話是原始先民作品的成說。通過對盤古神話演化軌跡的考察，可以斷言：盤古神話并非是史前先民創(chuàng)世神話的遺存，而是先秦道家宇宙論哲學在長期的發(fā)展過程中漸次吸取天文觀念中的“渾天說”以及讖緯書中的“三皇”傳說和道教的神學理論等文化因素在三國時期人為綜合而成的。

另外，認為盤古神話是由東漢以來隨印度佛教在中國的傳播而出現(xiàn)的觀點也很有勢力。 這種見解的依據(jù)是三國吳時竺律炎與支謙所譯的《摩伽登經(jīng)》有與盤古“垂死化生”神話類似的內(nèi)容。其經(jīng)云：“自在天者，造于世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發(fā)為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成于海。”但是考察佛教在東漢以來的傳播勢力，這一說法不能成立。東漢時期佛教傳入中國，但它的勢力很小，只有少數(shù)諸侯王信奉它。東漢末年身為佛教徒的牟融在《理惑論》中也承認：“世人學士多譏毀之(佛教)”，官方太學“俊士之所歸，儒林之所論，未聞修佛教以為貴，自捐容以為上”。 這也說明佛教在當時并沒有得到官府的正式認可。東漢一世，在中國翻譯佛經(jīng)的皆為印度西域僧人，至于由中國人自己翻譯的佛經(jīng)經(jīng)卷在當時幾乎還是零數(shù)。三國時期，佛教雖然在民間得到傳播，但同時遭到當時官方人士的有力抵制。據(jù)《甄正論》載：“齊王正始元年(240年)，赤烏三年，術士葛玄上書吳主孫權(quán)，云佛法是西域之典，中國先有道教，請弘其法。始置一館，此今觀之濫觴也?！?《摩登伽經(jīng)》譯于吳主孫權(quán)、孫皓之時，從佛教史上看，孫權(quán)、孫皓雖曾留意佛教，但只是抱著獵奇的態(tài)度以道術視之，并未從內(nèi)心里皈依。佛教在中國取得普遍信仰，始于南朝。所以認為盤古神話是東漢以來由印度的佛教傳播而出現(xiàn)的說法難以成立，況且佛經(jīng)《摩伽登經(jīng)》中的創(chuàng)世神話并沒有三皇傳說及“渾天說”等文化因素，這是兩個各具特色的創(chuàng)世神話模式，不能混為一談。

最后，我們再分析中國創(chuàng)世主神“盤古”的原型是什么的問題。“盤古”一名是怎么創(chuàng)造出來的呢?《三五歷紀》說：“如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇?！薄段暹\歷年紀》說：“天皇、地皇、人皇為太古。”考察這些說法，不難看出“盤古”一名完全是三國人在“太古”三皇之上虛擬出來的一個概念?！兑?8226;漸》曰：“鴻漸于磐?！薄妒酚?8226;孝武本紀》、《漢書#8226;郊祀志》并載武帝詔曰：“鴻漸于般?！薄豆茏?8226;小問》篇“君乘駁馬而氵舟 桓”，尹知章注云：“氵舟 ”古“盤 ”字。漢《張納碑》作“般桓”；《侯成碑》作“磐桓”；《郭究碑》作“ 槃桓”；《劉寬碑》作“ 盤桓”?？芍芭汀?、“槃”、“盤”與“般”相通?！秴侵?8226;陸遜傳》：“太子正統(tǒng)，宜有盤(磐)石之固”；《吳志#8226;薛綜傳》：“是歲，何定建議鑿圣溪以通江淮，皓令瑩督萬人往，遂以多盤(磐)石難施功，罷還?！比龂鴱堃尽稄V雅》曰：“般，大也。”可見二句中之“盤石”義即“大石”，同樣，《三五歷紀》中的“盤(磐)古”即為“大古”，它作為宇宙初始的階段，遠在三皇“太古”之上，因為三皇已是“太古”，故須用一個更古的名字列在它前面，這個名字就是“盤古”！這種創(chuàng)造符合《三五歷紀》和《五運歷年紀》關于宇宙起源的看法，也與第三層分析得出的“盤古”與“道”、“太極”、“混沌”等宇宙本原是同一概念的結(jié)論完全一致。

五、20世紀盤古神話研究的若干反思

20世紀在西方古典進化論神話理論的支配下，神話學界出現(xiàn)了持續(xù)不斷的盤古神話的溯源研究。這些溯源研究雖然結(jié)論紛紜，但都失之主觀臆測而缺乏嚴密的證明，比如把盤古原型溯源至創(chuàng)造人類的“伏羲”、“女媧”，溯源至生日生月的“羲和”、“常羲”以及“其螟乃晦，其視乃明”的鐘山之神“燭龍”。由于這些神話都未言及天地開辟的宇宙起源問題，而且與三皇傳說毫無瓜葛，所以結(jié)論都是似是而非的。茅盾認為盤古神話本產(chǎn)生于遠古時期的南方民族，后漸北傳，于三國時期被記載下來。 他的依據(jù)是《述異記》說“南海有盤古氏墓”，《路史》注謂“湘鄉(xiāng)有盤古保，云都有盤古祠，荊湘南北，以十月六日為盤古生日”；《元豐九域志》：“廣陵有盤古家廟?！边@一說法今天還有不少學者援引南方少數(shù)民族中流行祭祀“盤王”的習俗予以支持。我認為無論是歷史文獻中的記載，還是今天南方民間的習俗，都不是遠古創(chuàng)世神話的遺存，而與歷史上道教的傳播有極大關系。魏晉南北朝時期，江南地區(qū)得到不斷開發(fā)，民族出現(xiàn)了大融合，道教的盛行和發(fā)展也進入了一個新的歷史時期。完整系統(tǒng)的道教創(chuàng)世神話《元始上真眾仙記》(《葛洪枕中書》)出現(xiàn)了。此書把《三五歷記》和《五運歷年紀》中的盤古神化為“自號元始天王”的“盤古真人”。在齊、梁時陶弘景編定的《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》中，這位“盤古真人”進而變成高踞眾仙之上的“元始天尊”，成為后來道教中的創(chuàng)世主神。在民族大融合中漢族與少數(shù)民族互通婚姻，共同生活，道教中盤古創(chuàng)世神話在南方各民族中廣為傳播，并成為他們的信仰習俗，是極其自然的事情，斷言它為遠古創(chuàng)世神話的遺存只能是在進化論假設下的主觀臆測。

近年來有學者通過考證把盤古原型溯源至殷商時期的土地神“亳”，作者的論據(jù)有二，其一是社神(土地神)具有生養(yǎng)萬物的功能，這一點與盤古神“垂死化身”的功能近似；其二，馬王堆出土的《神祇圖》中之社神形狀與盤古頂天立地的神話形象近似。 仔細分析，這兩條依據(jù)均不能成立。盤古神有化生萬物的功能，《三五歷紀》和《述異記》中說盤古死后，身體各器官化生為“風云”、“雷霆”、“日”、“月”、“四極五岳”、“江河”、“地里”、“田土”、“星辰”、“草木”、“金石”、“珠玉”、“雨澤”和“黎氓”等，這本是道家宇宙本原的“道”在宗教化過程中被神化為宇宙主神創(chuàng)造天地萬物的生動寫照，而我國古代被尊奉為社稷五祀之一的社神在春秋以前的記載中皆無此功能?！抖Y記#8226;郊特牲》曰：“社祭土。”“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。” 漢代對社神功能有明確的認識。緯書《孝經(jīng)援神契》曰：“社者，土地之神，能生五谷?！薄吧缯?，五土之總神。土地廣博不可遍敬，故封土為社而祀之，以報功也?！?何為五土？蔡邕《獨斷》認為：“先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰。明曰社者，所在土地之名也。凡土所在，人皆賴之，故祭之也?！笨梢娂词股缟窬唧w化為五土，其功能所指也未超出人所賴以生存的大地，更何言盤古化生的“日”、“月”、“星辰”、“風云”、“雷霆”呢？所以把古代社神之功能與盤古神等同類比，是缺乏歷史感的。作者又說：“這些除日月、風云、雷霆等可能是后世在原始‘亳社’神話基礎上的演義外，其他與古人所認識的大地的性質(zhì)、功能是比較一致的?！?但我們從三國以前的文獻中未見社神與日月、風云、雷霆“演義”的痕跡。至于馬王堆漢墓出土的帛畫，作者認為：“這幅‘神祇圖’帛畫正中所繪鹿角狀面紅身赤的神人有兩個特點值得注意：一是他的位置最主要，位于正中；同時形象最大，可以說是上觸天，下著地，占據(jù)上下兩層。二是鹿角狀神人左腋下書寫圈著的‘社’字，表明其身份為社神……特別值得注意的是，這里的‘社神’已幻化為‘偉人’形狀，其形象上入天，下著地，與傳說中‘一日九變，神于天，圣于地’的盤古大神已相去不遠?！?這一論斷是值得商榷的。周世榮先生《馬王堆漢墓的“神祇圖”帛畫》一文最早提出此帛畫性質(zhì)為“天神、地祇合一”的觀點，周文認為帛畫上層中間的神像既是太一，又是社神，太一為天神，社神為地祇，因命此圖為“神祇圖”。 但這種“天神、地祇合一”說很快就有人予以反駁。李零先生撰文《馬王堆漢墓“神祇圖”應屬辟兵圖》指出：“此神既標‘太一’又標‘社’，并非將二者合一，乃是因為太一在天居中宮，當斗極所在，古人以五行配五位，亦以土居中央，二者相應，有所謂‘土主斗’之說?！崩钗慕Y(jié)合帛畫上的題記“太一將行”、“莫敢我鄉(xiāng)[向]，百兵莫敢我［傷］”以及“北斗為正”等文字，確定帛畫性質(zhì)為辟兵圖，中間神像應為“太一”神而非“社神”。 李家浩先生《論〈太一辟兵圖〉》也肯定了這一觀點。他指出：“太一或作太乙、泰乙、泰壹等，它是一顆星名，當斗極所在，在古人的心目中具有無上的權(quán)威?！薄啊妒酚?8226;封禪書》：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。’又說：‘神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬。’太一辟兵圖將太一畫在中間，胯下乘龍，形象特別高大，在其他的神的拱衛(wèi)下，正顯示出它是天神最尊貴者的身份?！彼€據(jù)《易緯#8226;乾鑿度》“太一取其數(shù)以九宮”之說認為：“太一像左腋處書于圓圈中的‘社’字，顯然跟‘地神之所居’的中央之宮有關?！睉撜f把帛畫中形象高大的神像確定為“太一”神是正確的，神像上的“太一”標記正是帛畫作者的思想反映。漢代人的“太一”神崇拜屢見于史籍記載?！稘h書#8226;郊祀志》：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀……亳人謬忌奏祀泰一方，曰：‘天神貴者泰一，泰一佐曰五帝，古者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日，為壇開八通之鬼道。’于是，天子令太祝立其祠長安城東南郊，常奉祠如忌方?！薄捌淝?元鼎四年)，為伐南越，告禱泰一，以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象太一三星，為泰一鋒，命曰：‘靈旗’。為兵禱，則太史奉以指所伐國?！?同篇還有宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝等多次祭祀“太一”神的記載，馬王堆漢墓出土的這幅帛畫正是當時“太一”神崇拜的反映，所以把帛畫神像斷定為社神之說是不能成立的，而且該神像也遠非作者所描繪的那樣夸張。

音訓的濫用也是20世紀盤古神話研究中突出的現(xiàn)象。例如有人說“盤古”一名是由“亳”、“盤瓠”等音轉(zhuǎn)而來。音訓作為訓釋詞義的一種方法，其弊病是容易把兩個互不相關的概念通過語音轉(zhuǎn)換的規(guī)則聯(lián)系起來，這在古籍整理中是屢見不鮮的，對其使用，學者須抱謹慎態(tài)度，因為語言中很多音同音近的人名地名并不存在必然的聯(lián)系。盤古神話作為一種文化現(xiàn)象，它包括宇宙起源、“三皇”傳說以及“渾天說”天文觀念等諸多因素，所以單純著眼于“盤古”一名進而運用音轉(zhuǎn)原理進行溯源是無法對盤古神話的諸多因素給予合理解釋的，這很像古代寓言“盲人摸象”所說的那樣，使用音訓者每次所“摸”的僅為神話的部分而非整體?！逗鬂h書#8226;南蠻傳》中的盤瓠神話主旨是講“長沙武陵蠻”的民族起源問題，殷商社神“亳”的功能、形狀與盤古神無法類比，這些事實是音訓方法無法改變的，其局限也是顯而易見的。

進化論作為西方19世紀盛行的人類學理論，它的理論缺陷是以一種先驗的哲學假設武斷地把人類文化的發(fā)展納入同一個模式之中，在20世紀30年代，它相繼遭到傳播學派、功能學派等人類學家的批判而被放棄。“神話時代”是人類最早必經(jīng)的階段就是進化論人類學創(chuàng)始人泰勒和摩爾根的著名假設，這一假設忽視了世界早期各民族復雜多樣的宗教情形。從近世人類學家的田野調(diào)查來看，有些原始部落根本沒有神話現(xiàn)象產(chǎn)生。德國哲學家卡西爾說：“或許我們所知道的最為原始的社會，是我們在美洲的土著部落和北部、中部澳大利亞所發(fā)現(xiàn)的圖騰崇拜社會，斯賓塞和吉倫的著作已對此做過仔細的研究和描述。在這些圖騰崇拜的社會里，我們沒有發(fā)現(xiàn)像希臘、印度、埃及神話那樣復雜精細的神話，沒有對擬人化的神的崇拜，也沒有把偉大的自然力人格化?！?可見神話并不是原始人的專利。從中國史前宗教情形看，一度曾出現(xiàn)過“民神雜糅”、“家為巫史，無有要質(zhì)”的宗教狂熱與混亂。然而顓頊帝對此進行了重大干預和調(diào)整：“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。 這次宗教改革，把天的世界和人的世界徹底分開，恢復了先前人神互不相擾的宗教秩序，影響極為深遠。到帝堯之時，“三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以至于夏商，故重黎氏世序天地而別其分主也。” 這種自史前至夏商文明早期“天地分主”的宗教改革奠定了中國古代宗教生活的基本精神，加之以血緣為紐帶的國家政權(quán)組成方式把祖先崇拜看作論證政權(quán)合法性的最有效手段，對自然神靈的崇拜熱情被大大淡化，自然神話以至天地分離的創(chuàng)世神話無由發(fā)達自在情理之中。這是中國古代現(xiàn)實主義的文化主流精神所決定的。那種無視人類文化多樣性，用西方進化論神話理論得出中國古代一定存在與埃及、兩河流域、希臘等民族一樣發(fā)達的創(chuàng)世神話的論斷只是一種主觀臆測，是違背中國歷史實際的。因此，西方進化論神話理論不適宜用來研究中國神話。

對神話進行文化要素分析的研究方略并非標新立異，而是建立在人類學家科學思維的基礎之上。法國社會人類學家涂爾干經(jīng)過大量研究后指出：“只有歷史才能使我們把一種制度按它的構(gòu)成因素分解，因為歷史是按這些因素出現(xiàn)的先后順序向我們展示它們的出現(xiàn)過程的。另一方面，通過將每項因素逐一放置到它產(chǎn)生時的條件里，歷史就賦予了我們確定使其產(chǎn)生的原因的唯一手段，因此每當我們著手說明一件發(fā)生在一定時間的人類事物——不管他是一個宗教信仰、一項道德準則，一條法律原則，一種審美方法，還是一套經(jīng)濟制度時，我們都應從追溯其最原始最簡單的形式開始，盡力闡明它在那個時代獲得的特征，然后使大家看到它怎樣發(fā)展并逐漸復雜化，又怎樣變?yōu)楸豢疾鞎r的狀態(tài)的?！?這種研究方略是對古典進化論自身弊病反思后的新探索，值得我們借鑒。實踐表明，文化要素分析法能極大克服和避免先入之見的干擾，從文化事實入手，通過對構(gòu)成文化現(xiàn)象諸多要素的分解，逐步還原這些文化要素相互結(jié)合的歷史條件和文化背景，從而真實再現(xiàn)一個復雜文化現(xiàn)象的形成過程，這比進化論研究方略高明很多，它應該是21世紀中國神話學研究的理想選擇。

[作者張文安，東北師范大學世界古典文明史研究所博士后研究人員130024；

陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710062]

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