今年五月間，在喬健先生的推動和主持下，臺北世新大學(xué)匯聚了來自兩岸三地的學(xué)者，召開了以“底邊階級的傳統(tǒng)與現(xiàn)代” 為題的學(xué)術(shù)研討會。“底邊階級” 是喬先生近年來提出的重要概念，它所指涉的群體，許倬云先生在為這次研討會所做的主題演講里有精妙的概括，謂之曰“法禮之外”。當(dāng)然，法禮之外，無法無天，那是過去的現(xiàn)象。而且，即便在過去，也不是所有的底邊階級者都敢于無法無天。我對稱之為底邊階級者素?zé)o研究，但少不更事時的一些印象，還是引發(fā)了我的一些思考，引來了這篇文字。

我在廈門鼓浪嶼長大。兒時的我，常在夜幕降臨時趴在輪渡碼頭的欄桿上，望著小小的避風(fēng)塢里的點(diǎn)點(diǎn)星火出神，那是漁火。一簇簇的火光是一條條的小船，當(dāng)?shù)厝税涯菛|西稱“闊頭”，還戲稱小船上的男男女女為“討海仔”。大人告訴我，他們是“蛋民”，和我們是一樣的人，只不過生活在水面上，叫他們“討海仔”很不禮貌。他們稱自己為“討海人”?！白小焙汀叭恕迸腥挥袆e。閩南話里的“仔”既表示親昵又有鄙夷之意，完全視情境而定。這些“討海人”的小船出不了遠(yuǎn)海，只能就近漁捕。他們中的有些人還從事水面短途運(yùn)輸，用小舢舨運(yùn)載客人和貨物，搖櫓往返。

后來，家搬到廈大。鄰近的廈門港在一九四九年以后漸漸發(fā)展成“討海人”集中居住的社區(qū)。那時我已經(jīng)知道，“討海人”原先是不能上岸居住的。而且，傳統(tǒng)的水面生活“習(xí)性”(habitus) 也使他們從未作如此想。到了二十世紀(jì)七十年代，盡管當(dāng)?shù)厝颂峒啊坝懞Ｈ恕睍r有戲謔的言語，但觀念已經(jīng)有了很大的改變。其時，靠近福建的舟山漁場資源尚豐，海洋捕撈效益很好，漁民們生活相當(dāng)富足，許多陸地的姑娘也因此愿意嫁給討海的小伙子。

這些生活在閩粵沿海和內(nèi)陸水面的蛋民，曾是地方上歷代文人墨客熱衷的話題。由于各種歧視性的記載和浮萍般的水面生活特點(diǎn)，政府在上世紀(jì)五十年代時曾對蛋民進(jìn)行民族識別調(diào)查。盡管國家的社會政策惠及少數(shù)民族，然而，大概是慘痛的歷史際遇，蛋民群眾并不愿意接受與主流社會人口有別的特殊對待。蛋民的經(jīng)歷提供了一個有意義的族群性個案：一旦一個族群被污名化(stigmatized) ，只要可能，其成員會否定自我，轉(zhuǎn)而認(rèn)同于踐踏他們的主流群體。蛋民長期以來為社會所歧視，當(dāng)能理解那些貼附在他們身上的各種標(biāo)簽和名稱。在很長的時期內(nèi)，對蛋民的排斥和踐踏并不僅僅來自某一個階級，而是來自整個主流社會。

階級、身份與“法禮之外”

由“底邊”出發(fā)，我們首先涉及到兩個說法，階級與社會。談到階級，我們總會想到馬克思。簡單而言，馬克思通過對生產(chǎn)資料和財(cái)產(chǎn)的占有程度，以及人身依附關(guān)系的分析來界定階級。共產(chǎn)黨則通過將社會的人口劃分為不同的階級，來分別確定依靠、團(tuán)結(jié)、打擊的對象。馬克思大概不會想到，階級劃分在中國革命的過程中被用到了極致。 他所不看好的農(nóng)民階級在中國革命中被改造成革命的主力軍。革命時期的國民黨人和共產(chǎn)黨人都曾競相在法禮之外的底邊社會里活動。

我們之所以能用“階級”來指這樣一群特定的人，是因?yàn)檫@一群人由于歷史和社會的原因，一直被框定在特定的、被認(rèn)為是不體面甚至丟人的職業(yè)結(jié)構(gòu)里，因此受到來自社會各方面的歧視與凌辱。他們被排除在社會遷升的可能性之外。但就?？乱饬x上的權(quán)力而言，他們雖然生活在社會邊緣，卻同樣受到權(quán)力的監(jiān)控與宰制。他們被嵌入社會的底層無法自拔，就是來自當(dāng)權(quán)者的法律規(guī)定。而談及“底邊社會”時，我們會考慮某些人群的集合，盡管他們內(nèi)部形成某種類親屬結(jié)構(gòu)，卻可以處于社會法禮之外，權(quán)力經(jīng)常對他們也感到無奈；主流社會也許在骨子里看不起他們，卻也惹不起他們，這就是所謂的會道門組織。他們可以勾結(jié)官府橫霸一方。對此，許先生的演講里多有提及。所以，把“底邊階級”用到這類群集時，可能產(chǎn)生語義上的混淆。但兩個概念無疑有所重疊，我們因此能根據(jù)語境交叉使用。

與階級相關(guān)的概念“身份”(status)一直是人類學(xué)和社會學(xué)上的重要課題，因?yàn)樗苯颖砻饕欢ㄉ鐣Y(jié)構(gòu)中人的不同地位，體現(xiàn)了各個歷史時代的特質(zhì)?？紤]到主觀的因素，韋伯認(rèn)為，階級構(gòu)不成社區(qū)。所以，他寧可用“身份集團(tuán)”(status group)。在他的眼里，“階級意識”不容易在同一階級的個人中萌生，因?yàn)殡A級畢竟是根據(jù)一些客觀的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)來劃分，但意識到自己在社會中的身份地位則很自然。它可以通過習(xí)俗、生活方式和既定的態(tài)度來表現(xiàn)。這些，都建立在“社會估斷”的基礎(chǔ)上。

既然底邊階級被權(quán)力所宰制，那是否還可以說他們被排除到法禮之外呢？如果考慮到法禮包含了天理倫常的意思，那我們便可做如此想。傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治秩序如家庭倫理的延伸。在歷史上，政府權(quán)力似只達(dá)縣一級，但國家權(quán)力意志卻可以通過“教化”過程，即教育的普及，以及對地方神的敕封，在地方上建立統(tǒng)治秩序?？婆e制度的確立是國家統(tǒng)治意識形態(tài)得以滲入基層社會的關(guān)鍵之舉。它培育出整個鄉(xiāng)紳階層，這些人的存在使得國家利益得以維護(hù)。他們不僅成為國家權(quán)力與地方社會之間的緩沖環(huán)節(jié)，而且他們存在的本身就是國家意志的表達(dá)。他們的成功使他們成為地方上的精英，因此也成為地方上一般民眾仿效的榜樣。這是閩南鄉(xiāng)間歷史上勸學(xué)成風(fēng)的重要原因。葛蘭西說，意大利鄉(xiāng)間的教師、醫(yī)生、教士等實(shí)際上扮演了國家的角色，道理就在這里。

勸學(xué)背后的動力是傳統(tǒng)的慎終追遠(yuǎn)的理念。這種源自對先人的緬懷的情感，在儒家那里被充分強(qiáng)調(diào)，成為體系化的說教。宋明理學(xué)的興起，更使這一傳統(tǒng)儒家的說教達(dá)到頂點(diǎn)。費(fèi)孝通和李亦園先生將中國文化的動力歸結(jié)為“光宗耀祖”，很恰當(dāng)?shù)貧w納了這一理念的精神。然而，在過去，并不是任何人都有資格公開表達(dá)緬懷先人之情。對祖先祭祀是一種體現(xiàn)身份的特權(quán)。在很長的歷史時期內(nèi)，統(tǒng)治者不允許庶民祭祖。祭祀的程序是一種規(guī)制，構(gòu)成了禮制的核心部分。因此，一般人只能在家中設(shè)祭，但不得祭祀遠(yuǎn)祖，更不得建立宗祠。這在明清律法中都有規(guī)定。 雖然，官方法律對民間祭祖和立祠的限制自明中葉起便形同虛設(shè)，但建祠立制之風(fēng)的盛行仍與教育的推行與普及并行不悖。正因?yàn)榻y(tǒng)治階級規(guī)定的等級制度使擁有宗祠祭祀遠(yuǎn)祖成為特權(quán)和象征資本，人們才會想方設(shè)法地去擁有它們。然而，從事“賤業(yè)”的底邊階級成員卻被禁止參與科舉，身份也就無由遷升，這是他們與庶民的最大區(qū)別。庶民可以通過考取功名，改變身份，從而合法地祭祀，實(shí)現(xiàn)儒家的倫理實(shí)踐，所以身份遷升的階梯對他們是開放的。而不能參與科舉，則意味著身份低于庶民，自然也就無由祭祀先人，倫理綱常在理論上也就與之無關(guān)。在這個意義上，我們可以說，他們處于“法禮之外”。這與韋伯有關(guān)身份區(qū)隔的論說同樣道理。他說，身份區(qū)隔(status distinction)的保證不僅來自習(xí)俗和法律，而且還得益于儀式(ritual)。科大衛(wèi)先生為本次研討會所做的主題演講亦指出，在傳統(tǒng)中國，構(gòu)成正統(tǒng)的主要不是法律，而是禮儀。于是，“法禮之外”，自是底邊。

權(quán)力話語中的底邊階級

“法禮之外”，還使我們聯(lián)想到中外相類現(xiàn)象之間的某些差異。印度的種姓制度和以前的美國、南非等國的種族隔離制度，也都是制造底邊階級和底邊社會的制度。然而，在他們那兒，是底邊階級者構(gòu)成底邊社會。中國歷史上的狀況則不太一樣，組成底邊社會的成員，并不一定出自底邊階級。中國歷史上的底邊階級對主流社會而言，不啻為“放逐者”和“不可教化”者。

印度社會的“種姓”，以及歐洲、美國、南非等國家曾有過的相類群體，則在傳統(tǒng)上或制度上被嚴(yán)格地嵌入到如杜芒(Louis Dumont) 所謂的homo hierachicus（人的等級）。杜芒似乎認(rèn)為，將人口劃分梯級也許是人類認(rèn)知天性所致。但社會經(jīng)濟(jì)背景無疑是這種梯級分類形成的前提。也許是權(quán)力話語中缺乏某種“來自天然”的解釋吧，中國歷史上多有“自甘墮落”到底邊社會，甚至底邊階級者。許先生演講中所提之唐人，宋元明清話本，小說、戲劇中的人物多為此類。雖然底邊社會與底邊階級并非全然一回事，但也正因?yàn)榈走呺A級是為“化外”，史上當(dāng)也有人出于某種考慮而加入其中。有關(guān)蛋民來源的一些說法似可證明存在過這種情形。

帝制中國歷代統(tǒng)治者在大部分時期里循儒家理念，倡導(dǎo)“有教無類”，異族乃至外國人也可以通過科舉入仕。此舉看似胸襟博大，卻以接受“教化”為前提?？婆e致仕，即為“儒”所“化”之過程。 影響所致，歷史上多有外族人口改變他們原有的認(rèn)同。由此可以看出，在大部分的歷史時期內(nèi)，中國人劃分“自我”與“他者”依據(jù)的主要是“文化”。陳寅恪先生早就指出，中古時期中國之“為胡”“為漢”，實(shí)為文化之分。漢人被“胡化”遂視為胡，反之亦然。

按理說，以儒家理念為政治意識形態(tài)內(nèi)核的帝制中國，當(dāng)不至于出現(xiàn)如印度“種姓社會”才有的“不可接觸者”，或類似種族制度下的“有色人種”。然而，事實(shí)恰恰是，類似的群體顯然是存在的。“法禮之外”包含了游離于社會主流之外，由“自甘墮落”者組成的社群，還有從事“賤業(yè)”者。印度的不同種姓與職業(yè)的“潔”與“不潔”有關(guān)，但卻以史詩所宣揚(yáng)的“起源故事”來尋求合法性解釋。而從事“賤業(yè)”者被社會所排斥，并世代相襲，底邊階級漸次形成，遂有“不可接觸者”的意味。這種排斥也不像種族歧視制度那樣，通過對膚色、發(fā)型等體質(zhì)特征的鑒別以求符合“科學(xué)”。

傳統(tǒng)中國的“不可接觸者”構(gòu)成比較復(fù)雜， 包括了從事“賤業(yè)”的特定群體和可能有著不同族源的人。對他們的歧視在權(quán)力話語里同樣突顯為“賤”。史籍中有不少記載都提到，諸如山西樂戶、浙江墮民、江蘇丐戶、浙江的九姓漁戶，以及閩粵的“蛋戶”，都被認(rèn)為是卑賤的身份，出自這些群體者禁止參加科舉。張仲禮在他有名的中國士紳研究中，援引清人吳榮光，也指出了這一點(diǎn)。 何柄棣先生也認(rèn)為，盡管清代對科舉的限制最為寬松，但對上述群體者依然嚴(yán)格限制。 清政府分別于一七二三年、一七二九年、一七三○年豁免了上述各群體之永久性卑賤身份，聲稱如果連續(xù)四代家中無任何人從事與上述身份相關(guān)的職業(yè)，并有官方的書面證明的話，允許參與科舉。

推翻帝制之后，民國政府與現(xiàn)政府都強(qiáng)調(diào)平等，但人們對那些因從事“賤業(yè)”而淪為“不可接觸者”的排斥觀念卻難以消弭。時至今日，但凡父母大抵都不愿子女從事服務(wù)性質(zhì)的行業(yè)。即便在明星產(chǎn)業(yè)化的時下，不少人仍在骨子里瞧不起娛樂界。許多人認(rèn)為，近些年來，“曲藝”之所以不景氣與民間某些舊觀念的復(fù)蘇有關(guān)。那些過去曾是街頭撂地賣藝、解放后被納入“曲藝”的相聲、鼓書等，在過去都被認(rèn)為是“下九流”而為人所不齒。 而歷史上被主流社會極端排斥的蛋民，其底邊身份的形成卻似與“賤業(yè)”無關(guān)，因?yàn)椴⒉皇撬袕氖峦瑯觿谧鞯娜硕急簧鐣懦狻?/p>

“水”與“土地”

韋伯認(rèn)為，身份集團(tuán)發(fā)展到了極端就形成了“種姓”(caste)?！胺N姓”來自西班牙和葡萄牙語，有種族(race)的意思。十五世紀(jì)中葉，葡萄牙人把這個字用在涉及印度的文字里。英語曾在十六世紀(jì)中葉用這個字指后來廣泛使用的“種族”。而在印度，西方人則在十七世紀(jì)初年發(fā)現(xiàn)了相同意義的字。所以，杜芒認(rèn)為，技術(shù)上使用“種姓”至遲在一七○○年就已出現(xiàn)。韋伯相信，“賤民現(xiàn)象”在世界范圍內(nèi)具有普遍性。他把因身份結(jié)構(gòu)走向極端所帶來的后果，與“族群隔離”(ethnic segregation)、種姓的形成聯(lián)系起來考慮。所謂的“族群隔離”在他看來，是通過毗鄰而居的群體強(qiáng)調(diào)彼此間的不同所引起的。這種不同的“族群”生活在一起所體現(xiàn)出的“樣式”(manner)構(gòu)成了種姓存在的基本結(jié)構(gòu)，比如相信同一群體成員有某種血緣關(guān)系，行群體內(nèi)婚，發(fā)展出自己的信仰體系和藝術(shù)形式等等。族群隔離的進(jìn)一步發(fā)展就進(jìn)入了種姓結(jié)構(gòu)，即群體彼此間存在有高低貴賤之分的層階結(jié)構(gòu)。

在中國歷史上，底邊身份的形成與不同的族群背景沒有必然的聯(lián)系，前面提及科舉制的開放程度可以是一個明證。蛋民可能是個例外。由此看來，族群性似非墜落底邊的必要條件。從事“賤業(yè)”者被視為另類，也有種姓的意味。但是，他們之所以被社會政治暴力強(qiáng)行嵌入不平等的社會結(jié)構(gòu)，并非因?yàn)橛胁煌淖逶?，或者如一些國?nèi)學(xué)者所認(rèn)為的極度的貧窮，而是因?yàn)椋核^的“賤業(yè)”，究其起源，都是侍候人和賣笑娛人的行當(dāng)，從業(yè)者沒有財(cái)產(chǎn)，尤其是沒有土地。奴仆依附于主人，沒有任何人生自由。伶人最初也是權(quán)貴所“養(yǎng)”，是另一種形式的奴隸。盡管在周代時，樂者在儀式上起著不可或缺的作用，而音樂也是“士”所應(yīng)嫻熟的“六藝”之一，但專業(yè)樂者地位無疑極為低下。顯然，從事“賤業(yè)”者之低下社會身份的獲得，最初是外力強(qiáng)加的。一俟這些行當(dāng)被權(quán)力定義為“賤業(yè)”之后，從業(yè)者的社會身份遂成為與生俱來世代相繼的了。

盡管清廷在雍正年間豁免樂戶、丐戶、墮民、九姓漁戶，以及蛋民等群體之個人的永久性卑賤身份，但社會對這部分人的排斥并不會因?yàn)槌⒌脑t書而有多大的改變。梁啟超在《中國歷史上民族之觀察》一文中曾說：“(蛋族)，我族莫肯與同婚姻，但其人皆居水中，以船為家焉。夫人民必與土地相附，此通則也，若蛋族者，絕無寸土，誠為全地球獨(dú)一無二之怪現(xiàn)象?！边@篇文章寫于二十世紀(jì)初年，其時距雍正豁免有關(guān)群體卑賤身份已近兩個世紀(jì)。可是，從梁氏的文章，我們?nèi)钥梢愿杏X到，蛋民的狀況并未有些許的改變。事實(shí)證明，在新中國建立之初的上世紀(jì)五十年代間，社會仍歧視蛋民。廣東和福建政府曾為此發(fā)文對民眾進(jìn)行教育，力圖從觀念上解決這一問題。

顯然，觀念是根深蒂固的。對此，梁啟超認(rèn)為，“水居”是蛋民被人瞧不起的主要原因。在同一篇文章里，他又談到，蛋民應(yīng)是古百粵之后，因“為我族所逼”“由陸入水”，但自此“與我無爭”，故能繁衍至今，人口“不下百萬”。梁氏雖然只是泛泛而論，但有兩點(diǎn)值得注意：其一是強(qiáng)調(diào)“土地”；其二是“水”。其他人對蛋民的研究雖然都談到了這兩點(diǎn)，但留給讀者的印象卻不如梁氏深刻。梁氏認(rèn)為，凡人必附著于土地，這是“通則”。這里，梁氏雖只是點(diǎn)到為止，卻極具啟發(fā)。我們考察中國歷史上的“不可接觸者”，有必要考慮到兩個因素及其象征意義，這便是土地和水。在所有的社會里，土地和水在生活中的重要性無可替代，并由此產(chǎn)生了許多意涵。

科大衛(wèi)先生在演講中用了他在廣東和江蘇農(nóng)村研究的資料指出：“在鄉(xiāng)村社會，不能成家的人，就沒有地位，在一代之內(nèi)，被排出鄉(xiāng)村之外”，強(qiáng)調(diào)了控制土地與底邊地位的關(guān)系。在他以前的研究中，他也得出了這樣的結(jié)論：農(nóng)民的生活條件，不應(yīng)只以地主和佃農(nóng)來區(qū)分，而應(yīng)視他們有沒有可用的土地而定。沒有能力控制土地的人，無論是自耕農(nóng)或佃農(nóng)，只能依附有能力控制田地的人。從有田地到?jīng)]有田地，從農(nóng)村自立到依附，到被排出去，是和農(nóng)村定居、繁衍的過程相反的。

土地的重要性對人們生活的意義不言自明。是否擁有土地和占有多大的土地，對所有的傳統(tǒng)社會而言，都是決定社會身份的主要標(biāo)志。斯密(Adam Smith) 甚至把對土地的擁有與對國家的忠誠相聯(lián)系。 馬克思也認(rèn)為，對土地的占有或缺失，決定一個人的階級屬性，這對前資本主義社會尤為重要。擁有土地還使人油然滋生某種認(rèn)同感，它代表著家園和歸宿。在帝制中國，根植于土地的地方認(rèn)同是離鄉(xiāng)游子魂之所系，是為根本，故而有“落葉歸根”之謂?！捌仗熘履峭跬痢?，土地同時還是權(quán)力的象征。何家祥在一篇討論蛋民歧視的文章中提及，蛋民整體的污名化是農(nóng)耕社會制造“他者”的結(jié)果。在這一構(gòu)成中，傳統(tǒng)社會的土地觀念起了重要的作用。華德英(Barbara Ward) 則相信，在中國人的文化觀念里，土地在文化認(rèn)同模式里的地位至高無上，與土地相脫離的生活方式不符合“中國人”這一理想模式，故而水居生活的蛋民被當(dāng)作異類。

水和土地的二元模式大概具有普世意義。我們雖然討論的是傳統(tǒng)中國的現(xiàn)象，但也不妨看看西方人是怎樣看待它的。?？略羞^一篇有名的文章曰《水與瘋狂》，其中有這樣一段話：“在西方人的想象中，理性長期以來就屬于堅(jiān)實(shí)的土地，…… 而非理性則自古以來就屬于水，更確切地講，屬于汪洋大海，浩瀚無際，動蕩不安，變化無窮，卻只留下淡淡的痕跡與浪花，無論是狂濤駭浪還是風(fēng)平浪靜，大海永遠(yuǎn)是無路之途?！憋@然，水以其難以捉摸的變化給人們帶來畏懼，盡管它是人們生活的不可或缺之物。水在傳統(tǒng)中國社會里具有多重的意涵。生命有賴于水，然水也可令生靈涂炭，故有“水能載舟，亦可覆舟”之說。水是流動的，相對土地而言，水又是“無根”的意象，它被想象為不依附于任何權(quán)力。明重臣洪承疇降清之后，其母怒不可遏，為保氣節(jié)，遂生活水面之上，以示頭不頂清朝的天，足不踩清朝的地，至死都沒再踏上陸地。洪母以水面生活表其國破家亡之痛，是為自我放逐。然此例卻從另一個方面反證了水和土地對中國人的象征意義，水居生活不啻流放，這不是正常人的生活方式，而是一種懲罰。對她來說，家國已歿，“天下”已亡，土地已經(jīng)失去原有的象征意義，毋寧自我放逐飄絮水上。

無論蛋民原先是否陸居，人們所見的蛋民已是毫無寸土，甚至在水邊搭的棚戶所用的材料也只能是木頭，而不是泥土磚石。這似乎也是土地與他們“無緣”和社會對他們的排斥的隱喻。從這里，我們可隱約體察到蛋民之所以社會地位低下背后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯。上述提及之“賤業(yè)”及其群體之所以被劃入另冊，究其因，概莫如此。