摘要：過(guò)去認(rèn)為佛教為西來(lái)之學(xué)，嚴(yán)格來(lái)講并不科學(xué)，中國(guó)化的佛教在理論上和思維上都得到了很大的提高。本文探究了中國(guó)禪宗的形成原因，并闡釋了六祖慧能提出的一些創(chuàng)新思想。

關(guān)鍵詞：明心見(jiàn)性；定慧等學(xué)；頓悟成佛

中圖分類(lèi)號(hào)：B9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2007)06-0060-03

佛教哲學(xué)，自漢代傳人中國(guó)，到南北朝得到很大的發(fā)展，非常興盛。南朝梁武帝蕭衍曾四度舍身為僧，要朝廷用重金贖身。他認(rèn)為佛教是正道，中國(guó)本土的儒道為邪道，故而崇尚佛教，以之為國(guó)教，佛教達(dá)到很高的地位。如果說(shuō)在七八世紀(jì)印度佛教存在。而到14世紀(jì)印度佛教趨于湮滅。佛教依靠引入中國(guó)。得到發(fā)揚(yáng)光大，后由中國(guó)向外傳到韓、日乃至整個(gè)東南亞地區(qū)。佛教在唐代完成了它的中國(guó)化。中國(guó)化的佛教在理論上和思維上都得到了很大的提高，如華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗等，都是中國(guó)化的佛教。這些宗派里面，特別得到世眾信仰的是禪宗。

一、禪宗形成的原因

(一)佛教自身的發(fā)展是禪宗形成的主觀原因

佛教在南北朝時(shí)得到迅速發(fā)展。這一方面是由于社會(huì)動(dòng)蕩，朝代更迭頻繁，人們的信仰出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)，追求解脫的需要加強(qiáng)。另一方面，也是中國(guó)傳統(tǒng)的老莊哲學(xué)中有著與佛教相通的因素，因老莊哲學(xué)在魏晉時(shí)期被世家大族知識(shí)分子所壟斷。談玄論道所需的知識(shí)修養(yǎng)為一般中下層知識(shí)分子所不具備，一班人只能在稍稍大眾化的佛教中尋求寄托。隨著佛教在組織層面上的發(fā)展，寺院經(jīng)濟(jì)也日益發(fā)展起來(lái)，再加上統(tǒng)治者的提倡，佛教日漸成為影響人們社會(huì)生活的重要力量。統(tǒng)治階級(jí)對(duì)待日漸普及、強(qiáng)大的佛教也采取了分化、利用政策，佛教上層中的一些僧侶，開(kāi)始走出寺院，直接參與統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的斗爭(zhēng)，變成了身披佛衣的顯貴。這種有悖于佛經(jīng)教義的行為，使統(tǒng)治者對(duì)寺院及佛教也產(chǎn)生了某種戒備心理。統(tǒng)治者不時(shí)地利用政權(quán)力量。對(duì)佛教進(jìn)行打擊，佛教因自身發(fā)展而陷入了嚴(yán)重的危機(jī)之中。另外，經(jīng)籍的翻譯到隋唐時(shí)代有了前所未有的規(guī)模，各個(gè)佛教學(xué)派的理論日益豐富，細(xì)枝末節(jié)，卷帙浩繁，使人眼花繚亂，而且不同宗派之間的斗爭(zhēng)也日益尖銳。對(duì)于佛經(jīng)的這種日漸繁難的發(fā)展趨向，佛教中的下層群眾逐漸產(chǎn)生厭倦心理，佛教的制度層面也發(fā)生了嚴(yán)重的危機(jī)。正是在佛教這一嚴(yán)重的危機(jī)之下，禪宗以它獨(dú)特的“即心即佛”、“見(jiàn)性成佛”、“頓悟成佛”，迎合了下層民眾的趣味，所得的仍是佛教的精神，但修行的方法卻變得簡(jiǎn)捷多了。

(二)中國(guó)文化的熏陶是禪宗形成的客觀原因

禪宗的形成是在中國(guó)文化的土壤上一步步發(fā)展、逐漸形成的，作為佛教中影響最大，流布最廣的宗派，禪宗必須也只能吸收中國(guó)文化的成果而發(fā)展。離開(kāi)中國(guó)文化的土壤禪宗不可能形成。早期的佛教。在印度時(shí)所宣揚(yáng)的是“一切皆空”，是從反對(duì)神教中發(fā)展起來(lái)的。但一人中土，卻在很長(zhǎng)時(shí)間里以“神不滅”為根本教義。到了魏晉時(shí)期，玄學(xué)與佛教般若學(xué)合流。佛教在中國(guó)出現(xiàn)了不同的派別，其根本宗旨是談空說(shuō)無(wú)。主要可分為：心無(wú)、即色、本滅三派。到了南北朝時(shí)期，慧遠(yuǎn)和梁武帝提出佛性學(xué)說(shuō)，都是建立在中國(guó)傳統(tǒng)的“神不滅”的思想基礎(chǔ)上的。慧遠(yuǎn)以法性談佛性，把印度佛性理論與中國(guó)傳統(tǒng)的神不滅思想融合在一起，梁武帝則以“真神”說(shuō)佛性，以“神性不斷”說(shuō)“成佛之理皎然”。只有道生以“理”說(shuō)佛性有些接近印度佛教。但道生又大力弘揚(yáng)“一切眾生皆有佛性”和“頓悟成佛”，則深受中國(guó)“人人皆可為堯舜”思想的影響。隋唐時(shí)期，把佛性心性化。把佛性與心連接起來(lái)，直探心源，拋棄了印度佛教的源頭，產(chǎn)生了禪宗，完成了佛教的中國(guó)化。

核實(shí)而論，中國(guó)佛教的禪宗是由慧能創(chuàng)始的，慧能以前，只有禪學(xué)，并無(wú)禪宗。禪宗的發(fā)展是印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)發(fā)展相結(jié)合的產(chǎn)物。與印度佛教并無(wú)直接淵源。但出于弘揚(yáng)宗派勢(shì)力的考慮，講求名正言順的中國(guó)人在這一點(diǎn)上也毫不含糊。禪宗在誕生之后也為自己追溯過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的形成過(guò)程。相傳如來(lái)佛祖在靈山傳法，作拈花微笑，眾僧皆不解其意，惟迦葉尊者露出會(huì)心的笑顏，佛祖明白迦葉已經(jīng)悟其意，故把法傳與他，迦葉尊者便為禪宗初祖，闡揚(yáng)如來(lái)教義為不立文字，以心傳心，這才是正法眼藏。禪宗為自己的宗派找到這樣一個(gè)源頭，自然是名正言順了。此后，以摩訶迦葉為西方禪宗初祖又詳列了一個(gè)清清楚楚的譜系，一直傳到第28祖菩提達(dá)摩。菩提達(dá)摩是佛教?hào)|傳歷史中的著名人物，可以說(shuō)是禪宗在中土的真正開(kāi)啟者，此前的28祖譜系。把大乘佛教教理的許多弘法者都拉了進(jìn)來(lái)，說(shuō)成是以心傳心，不立文字的先哲，顯然是為了壯大門(mén)面，不可深究。況且祖統(tǒng)說(shuō)的逐漸形成，是由于達(dá)摩禪的盛行，為了滿(mǎn)足一般要求，及禪者傳承的確實(shí)性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或圣賢的。有突厥血統(tǒng)的唐皇室，不是也要仰攀老子為他們的祖宗嗎。祖統(tǒng)的傳說(shuō)，可能與事實(shí)有距離，但與禪法傳承的實(shí)際無(wú)關(guān)。不過(guò)，從達(dá)摩到慧能的傳承過(guò)程，因?yàn)橛惺妨峡裳?，基本上還是可信的。現(xiàn)在從比較原始的資料《續(xù)高僧轉(zhuǎn)》看，達(dá)摩為南印度人，劉宋末由海道經(jīng)南越，輾轉(zhuǎn)而至北魏，所到之處都講禪法，也去面見(jiàn)過(guò)梁武帝，但當(dāng)時(shí)好像并不太受歡迎。后來(lái)到了洛陽(yáng)，住在嵩山，當(dāng)時(shí)只有道育、慧可長(zhǎng)期跟隨他學(xué)習(xí)。至于那些什么“折葦渡江，面壁九年，只履西歸”的故事，都是一些傳說(shuō)罷了。道育為人比較樸實(shí)，受道心行，口未曾說(shuō)。慧可呢，可以說(shuō)是達(dá)摩的傳人，達(dá)摩傳給他以《楞伽經(jīng)》為依據(jù)的禪法。慧可傳僧粲，僧粲傳道信，道信傳弘忍，弘忍又傳神秀和慧能。道信(公元580-651)所倡導(dǎo)的禪法，經(jīng)過(guò)他的嫡傳弟子弘忍(601-674)的努力宣揚(yáng)，傳播四方，被譽(yù)為“法妙人尊”，博得了“東山法門(mén)”的稱(chēng)號(hào)——道信晚年住在黃梅雙峰山的西山，以后弘忍遷到東山，由此得名。事實(shí)上，東山法門(mén)這一稱(chēng)號(hào)是包括這兩代禪師在內(nèi)的。從道信以來(lái)，東山法門(mén)已經(jīng)不是單純的以《楞伽》為依據(jù)的了，他們的說(shuō)法較前有了很大的變動(dòng)，并逐漸擴(kuò)大了禪法的范圍。在“藉教悟宗”的經(jīng)教部分，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴(yán)》等經(jīng)?；勰艿乃枷胍彩鞘芰诉@種影響，不拘限于《楞伽》而吸收了諸經(jīng)的說(shuō)法。他在《壇經(jīng)》中所表現(xiàn)的主要思想，是“摩訶般若”法。而所采取的無(wú)相戒，則來(lái)自《金剛經(jīng)》中關(guān)于“無(wú)我相、人相、眾生相、壽者相”等等的說(shuō)法?！秹?jīng)》中談到的以“無(wú)住為本”的說(shuō)法，是出于《維摩經(jīng)》里文殊所說(shuō)的“一切法均從無(wú)住建立”，所以盡管據(jù)說(shuō)慧能不識(shí)字，但對(duì)這些經(jīng)文還是有他自己的理解，并且涉及的范圍也相當(dāng)廣泛?；勰芤院?，禪宗比較推重《金剛經(jīng)》，不怎么提《楞伽經(jīng)》了。禪宗傳到六祖慧能(638-713)發(fā)揚(yáng)光大，正式開(kāi)宗立派?；勰芤郧?，中國(guó)佛教本來(lái)是沒(méi)有經(jīng)的，都從印度引進(jìn)，中國(guó)人只為之做論做疏，直到慧能，才有了一部《六祖壇經(jīng)》。《壇經(jīng)》記敘了慧能師從弘忍求法，得五祖衣缽真?zhèn)?，而后弘揚(yáng)傳法的諸多事情。相傳為慧能弟子所記，雖然我們不能把《壇經(jīng)》當(dāng)作研究慧能的唯一資料，但應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這部典籍所宣揚(yáng)的思想是禪宗的精髓，也是慧能之后禪學(xué)之所以迅速發(fā)揚(yáng)光大的原因，而且慧能的主要思想也還是通過(guò)這部書(shū)體現(xiàn)出來(lái)的。說(shuō)慧能是中國(guó)禪宗的正式開(kāi)創(chuàng)者，是因?yàn)樗岢隽嗽S多創(chuàng)見(jiàn)，使禪宗成為一種新教。

二、慧能在禪宗領(lǐng)域的創(chuàng)新思想

(一)明心見(jiàn)性、見(jiàn)性成佛

禪宗的要義是明心見(jiàn)性，見(jiàn)性成佛，故又叫佛性禪。禪宗在六祖慧能發(fā)揚(yáng)光大后，不主張苦力修行，要想成佛，不必外求，直指本心即可?！靶纳?，種種法生；心滅，種種法滅?！薄白孕阅芎f(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中?！薄氨拘允欠穑x性無(wú)別佛”“識(shí)自本心，是見(jiàn)本性”“性”是《壇經(jīng)》中講的最多的一個(gè)詞，有時(shí)單稱(chēng)“性”，有時(shí)稱(chēng)為“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在慧能禪學(xué)中這些詞基本上是相通的，也就是說(shuō)“真如佛性”與人的“自性”是相通的，“佛性”在人的“自性”中。而在《壇經(jīng)》中，“性”與“心”又是相通的，區(qū)分并不嚴(yán)格?；勰艹；焱@兩個(gè)概念，慧能以后的禪宗，常常干脆用“心”來(lái)代替“自性”。這樣一來(lái)，佛性就在你我的心中，佛性就成為人心中的一種本性，人心即佛心，佛即在心中。因此，慧能說(shuō)：“佛是自性作，莫向身外求”“我心自有佛，自佛是真佛”暇慧能認(rèn)為：人心本來(lái)是清靜的，萬(wàn)法自在心性之中。日月本來(lái)是明亮的，但為何現(xiàn)在看不見(jiàn)明日明月呢，是被云霧所遮蔽了。某天突起大風(fēng)，吹拂走云霧，那么也就可以看見(jiàn)了。本來(lái)你的心性是明的，佛就在你心中，只要將遮蔽佛性的私欲吹拂走，就可明心見(jiàn)性。在印度佛教中。佛性與人性本來(lái)是不相容的，而慧能融匯了中國(guó)傳統(tǒng)中的“天人合一”的思維模式，把二者統(tǒng)一了起來(lái)，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，而自性即心，即心即佛，那么明心見(jiàn)性，即可成佛。

(二)定慧等學(xué)

禪的本來(lái)意義是禪定和智慧兩方面的結(jié)合。一方面是“止”或“定”，就是端身正坐。排除一切思慮和煩惱；另一方面是“觀”或“慧”，就是直接的觀照、證悟和感受。禪定就是先靜坐斂心，集中精神，然后達(dá)到一種神秘的觀悟和感受?！岸ā眰?cè)重于實(shí)踐，行的方面；“慧”側(cè)重于認(rèn)識(shí)，知的方面。這就是當(dāng)時(shí)禪法的基本程式。在古代印度，不論大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其它宗教，都很注重禪定的修養(yǎng)方法。在禪宗成立以前，中國(guó)佛教同樣十分重視禪定修習(xí)。但所有禪法都沒(méi)有脫離傳統(tǒng)意義的禪，沒(méi)有擺脫印度冥想實(shí)踐的影響，在實(shí)踐修行中只是一味堅(jiān)持凈心、念佛、坐禪。這種禪法的特點(diǎn)：一是把定慧分割為兩個(gè)方面和步驟，并且“發(fā)慧”是在“趨定”的基礎(chǔ)上。所謂“從定發(fā)慧”。二是由于把定慧割裂，往往導(dǎo)致在實(shí)踐修行中對(duì)禪法作偏狹的理解，造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反當(dāng)成了目的，只要外在打坐，不要內(nèi)心的覺(jué)悟。這就使得當(dāng)時(shí)的佛教修持方式死板繁瑣而又不得要領(lǐng)?；勰茏鳛橐淮趲?，則從原則上對(duì)這種割裂定慧的舊禪法予以否定。他認(rèn)為，舊禪法將定慧分為兩個(gè)步驟，其結(jié)果必然導(dǎo)致知行不一的偽善。他批評(píng)說(shuō)：“學(xué)道之人作意，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定，定慧各別。作此見(jiàn)者，法有二相，口說(shuō)善，心不善，定慧不等?！背诰褪钦f(shuō)，舊禪法割裂定慧，造成只注重外在的行為儀范，道德表象，而忽視了更為重要的方面，即內(nèi)在的宗教認(rèn)識(shí)和覺(jué)悟，這樣就導(dǎo)致那種說(shuō)得好聽(tīng)、做得好看而內(nèi)心邪惡的虛偽表現(xiàn)。嘴上表白得好聽(tīng)，內(nèi)心卻沒(méi)有達(dá)到相應(yīng)的境界，甚至于口中講的、表面做的截然相反。所以，慧能提出了“定慧等學(xué)”的主張，他說(shuō)：“善知識(shí)!我此法門(mén)，以定慧為本，大眾勿迷。言定慧別，定慧體一不二；定是慧體，慧是定用，即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。”定慧體用一如，二者是即體即用的關(guān)系，《壇經(jīng)》說(shuō)：“定慧猶如何等?猶如燈光。有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體無(wú)兩般。此定慧法，亦復(fù)如是。”這就是說(shuō)，定慧一體，二者并沒(méi)有先后步驟之分。所以，慧能的新禪法就是“定慧一體，平等雙修”，避免那種只重外在形式，而忽視內(nèi)心覺(jué)悟的偏頗，防止形成“假善人”、“偽道德”的人格形態(tài)，要求修持者表里如一，使內(nèi)在的道德信念與外在的具體行為相一致，把意識(shí)和行為統(tǒng)一于個(gè)體完善的具體活動(dòng)中，從而保持了宗教信念的莊嚴(yán)性和崇高性?；勰茉谶@里強(qiáng)調(diào)和突出了“慧”。從慧能起，禪宗教人不需要打坐念經(jīng)，不需要累世修行，只要自識(shí)本性，內(nèi)心覺(jué)悟。慧能用宗教的悟解來(lái)取代外在的行為。在他看來(lái)，佛法工夫，全在于覺(jué)與不覺(jué)，悟與不悟，悟在于心，非關(guān)坐臥。慧能對(duì)禪法所作的全新的解釋?zhuān)瑥淖诮痰赖碌慕嵌戎v是有其新意的。新禪法所表現(xiàn)出的倫理意義是特別注重個(gè)體的道德意念，突出了道德意識(shí)在修行過(guò)程中的作用，強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)純正的行為才是道德的行為?；勰芏U法的善惡判斷只存在于人的意念之中，“思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事便修于善行?！庇猩扑?，便有善行，有邪念即有惡行。慧能禪宗強(qiáng)調(diào)意念的善惡，注重道德行為的主觀動(dòng)機(jī)，善行要發(fā)自?xún)?nèi)心，出于自覺(jué)，從乎自律，在道德踐履上要心口如一，表里一致，真正體現(xiàn)行為主體的道德覺(jué)悟。

(三)頓悟成佛

所謂頓悟，即指突然理解、體認(rèn)、領(lǐng)悟佛理，而無(wú)需長(zhǎng)期的修習(xí)。這種頓悟是通過(guò)直覺(jué)的主觀體驗(yàn)，產(chǎn)生內(nèi)心的神秘啟示，達(dá)到精神狀態(tài)的突變。頓悟成佛，這是禪宗念佛的法門(mén)和訣竅。佛性在你心中，只要你有了明師指點(diǎn)，即可立即覺(jué)悟，頓悟成佛。禪宗解決了必然和自由的問(wèn)題，每個(gè)人都可以發(fā)揮主體的能動(dòng)性，去掉長(zhǎng)期形成的束縛、戒律，充分實(shí)現(xiàn)主體的自由，去實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值?？梢哉f(shuō)，禪宗生發(fā)了佛教中的一次革命，把心外佛變成了心內(nèi)佛。禪宗思想的精髓即在于此。它是洞察人的生命智慧的思想，指出了人在被奴役的情景下，如何去獲得自由?！肮手晃颍捶鹗潜娚?，一念若悟，即眾生是佛?！薄叭粑驘o(wú)生頓法，見(jiàn)西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遠(yuǎn)?！边@里需要指出的一點(diǎn)是：慧能也并非全然摒棄漸修，一部《壇經(jīng)》多處指出，盡管佛性世人本有，但緣心迷，不能自悟，須得到“善知識(shí)”的示道見(jiàn)性，方可“遇悟即成智”。這在一定程度上是承認(rèn)引導(dǎo)、啟發(fā)等教育的作用和意義的。但慧能承認(rèn)的漸修是以頓悟?yàn)槟康牡臐u修。另外，慧能也是承認(rèn)漸悟的?！胺o(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。”對(duì)于個(gè)人的修持來(lái)說(shuō)，這樣來(lái)區(qū)分和說(shuō)明修持方法，應(yīng)該說(shuō)是實(shí)在的、積極的，又是有針對(duì)性的。自我修養(yǎng)對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是需要的。但對(duì)于不同的人又有不同的要求。頓漸的區(qū)分，既指出了修養(yǎng)境界的結(jié)構(gòu)層次和修養(yǎng)過(guò)程的階段性，也指出了修養(yǎng)主體各自具有的內(nèi)在素質(zhì)的程度性。

責(zé)任編輯 楊小民