在生物學(xué)史上，華萊士是一個十分令人感興趣的人物。他是演化論的發(fā)明者之一，但是我們從生物課本上所能知道的，最多也不過是這樣。他是什么樣的人？他做了些什么樣的研究？沒有人知道。在介紹像“演化論”這么重要的理論時，必然會提到的一個名字，我們竟然會這樣陌生，這不是很奇怪嗎？難怪有人會不斷地想為華萊士在生物學(xué)史上的地位“翻案”。

出身蓬門的華萊士

華萊士比達爾文小十四歲。1836年10月2日，達爾文結(jié)束了他一生中唯一的一次長達五年的“海外旅行考察”，回到英國。這時，才十三歲的華萊士卻已停學(xué)了，理由很簡單：家窮──這是達爾文與華萊士兩人最大的不同。達爾文出身名門，他的父母親都有相當(dāng)好的家世?，F(xiàn)代生物學(xué)的基礎(chǔ)——以天擇為機制的演化論——由這兩個屬于截然不同的社會階層的人各自構(gòu)思出來，已是異數(shù)，更何況這兩人當(dāng)中受過完整的正式教育的，根本不是念生物的！

達爾文回到英國后，于1839年出版了《旅行考察記》，建立了聲名。他在“獵犬”號航行期間所采集的脊椎動物標(biāo)本，由各專家研究后完成的報告，也由他主持編寫。他還在1842年、1844年、1846年各出版了一本地質(zhì)學(xué)方面的書。這時他已當(dāng)選皇家學(xué)會會員——英國學(xué)術(shù)界最高榮譽。

這期間，華萊士為了生活，跟著哥哥從事測量工作。別人在他這個年紀(jì)都在教室中讀書，他卻在曠野中讀“自然”這本大書。1843年，他的父親去世，他的哥哥眼看自己前途茫茫(1840年左右正是英國的“饑饉年代”)，便勸他自求多福，另謀生路。兩年后，教他測量的哥哥也去世了。這時達爾文已把他35頁的“1842年手稿”擴充，完成了長達230頁的“1844年手稿”──《物種起源論》的前身。

1847年華萊士已“對單純的田野采集不能滿足，期望選一個科來做徹底的研究，看能不能對物種起源的理論有所貢獻。”1848年，華萊士追躡當(dāng)代的偉大探險家洪保德的足跡，遠赴南美進行生物調(diào)查（那時赴異域采集標(biāo)本是可以賺錢的）。1850年他在英國《動物學(xué)會志》上發(fā)表了第一篇論文。

1852年，他深入了亞馬孫河流域，搜集到的標(biāo)本超過15000件。由于不斷受到瘧疾的侵襲，他決定回國，而在他從內(nèi)陸回到巴西北岸的登船港口時，才知道后來趕到南美的弟弟，在另一條探險路上幾個月前得黃熱病死了。更不幸的是，他的船在離港1600千米處發(fā)生了大火，船長下令棄船。他這四年來的辛勤成果與大部分的筆記，全都付之一炬。他和其他的人在海上漂流了十天之后才獲救，于1852年10月回到倫敦，孑然一身，一貧如洗。

1853年他出版了《南美旅游記》，并不算成功，但至少已算是踏入了英國的學(xué)術(shù)圈。1854年他又赴馬來半島采集標(biāo)本，一呆八年。后來他與達爾文《物種起源論》的關(guān)系，大家都已耳熟能詳了。

理論上的歧見

為什么在談演化論的時候，華萊士永遠只是個名字，而不是個“人物”？有人指出華萊士與達爾文的出身太過懸絕，而“科學(xué)”這玩意兒不過是英國上流社會的裝飾品，寒素之子華萊士先天地會受到排擠。與達爾文處于同一社會階層的萊爾與虎克，1858年安排華萊士給達爾文寄那篇論文的方式，便反映出了除“學(xué)術(shù)”理由──達爾文早在1844年便已完成“演化理論”，只是尚未發(fā)表──之外，他們還有“私心”。

筆者并不想反駁這個看法，甚至還可以提供進一步的“證據(jù)”支持這個看法，例如英國皇家學(xué)會直到1892年才選他為會員(比達爾文遲了約半個世紀(jì))。不過筆者要指出的是：華萊士與達爾文雖然由于演化論而成為至交，終生彼此尊敬，但在理論上，他們實有重大歧見。歧見的焦點在于對“天擇”作用在演化過程中的角色的認(rèn)定。

華萊士堅持天擇是演化的唯一機制。天擇的產(chǎn)物是適應(yīng)，自然界的秩序、和諧全由天擇造成。他把生物體的每一部分、每一件功能、每一種行為都當(dāng)作是適應(yīng)，是導(dǎo)致更好的有機體的天擇的產(chǎn)物。他相信所有的生物體都以極精巧的方式與環(huán)境相契合。假如生物體有什么構(gòu)造或器官是看來無用的，那是因為我們無知。任何一種看來無用的生物現(xiàn)象都反映出我們的知識的缺陷。從某一角度來看，華萊士演化論中的天擇，是19世紀(jì)初英國自然神學(xué)中無所不能的、慈愛的上帝。

達爾文并不認(rèn)為天擇是演化的唯一機制。理由在于：①生物體是一個高度組織化了的系統(tǒng)，其中某一部分的適應(yīng)性變化，有可能導(dǎo)致別的部分的“非適應(yīng)性”的變化；②一個在天擇的影響下為某一目的而發(fā)展成的器官，由于它的構(gòu)造的緣故，也許可以執(zhí)行其他的任務(wù)?！靶該瘛北闶翘鞊裰獾牧硪粋€機制，它可以解釋生物體某些似乎與生存競爭無關(guān)，甚至妨礙生存競爭的特征的由來。這些特征也許可以增加繁殖的成功率，例如某些公鹿頭上壯麗的角、孔雀的尾巴。性擇根據(jù)達爾文的看法有兩種，一是雄性彼此競爭接近雌性的機會，一是雌性特有的品味使得只有某些雄性才可以接近她。達爾文認(rèn)為大多數(shù)的現(xiàn)代人種體征的差異，是不同族群的不同美感品味所造成的。

華萊士不喜歡性擇這個概念：第一，當(dāng)時流行的演化論談的是生存競爭、適者生存，著眼點在“生存”而非“生殖”；第二，性擇把動物的“意愿”給拉進生物學(xué)分析了，這并不符合機械論式的科學(xué)觀；第三，生物體是一架構(gòu)造精良的機器，而性擇卻容許生物體發(fā)展出許多重要的、與生存無關(guān)的特征。

“性擇”是達爾文1871年出版的《人類原始》一書的主題。19世紀(jì)60年代末期，達爾文便與華萊士反復(fù)地討論了這個觀念。華萊士不同意這個看法。《人類原始》這部書實際上是兩篇長論，第一篇談動物界的性擇現(xiàn)象，第二篇以性擇來談人的演化。在人類起源的問題上，華萊士與達爾文的看法更不相同。

人是演化的產(chǎn)物？

華萊士認(rèn)為人類不可能是演化的產(chǎn)物。“天擇說”只能解釋人以外的生物的演化。因為人的心智有其獨特的性質(zhì)。華萊士證明人的獨特性的論證，基于一個極為高貴的看法：人類一家。所有的人群，或許文化、膚色、語言有別，心智能力卻無差別。從解剖學(xué)看來，“未開化的人”（savage，或譯“野人”）腦量并不比白人小。而且，野人若處于文明世界中，一樣可以成為紳士。可見文化上的差別絕非天生注定了的，只是野人還不知道正確地運用他的心智能力罷了?？墒沁@個與當(dāng)時流行的“人種理論”──人種之間有先天的、不可變的差異──相反的觀點，卻使他陷入了困境。因為野人的“低文化水準(zhǔn)”顯示他的大腦只發(fā)揮了很小一部分的功能，但是演化（天擇）的產(chǎn)物應(yīng)是不多也不少、恰到好處的完美的適應(yīng)──不可能“過度完美”。相對于野人的生活而言，他們根本不必有那么好的腦子，因此人腦不可能是演化的產(chǎn)品。

華萊士與達爾文不斷地交換意見的結(jié)果，是各不相讓。1869年達爾文在信上說：“我希望你不要把你和我的孩子（指演化論）給處死了。”1870年又說：“我為我與你有歧見而悲傷，這使我震驚，更使我不十分相信自己。”

達爾文的震驚是有道理的：華萊士認(rèn)為人的演化是至高無上的智慧干預(yù)了“自然的歷程”造成的。誰能相信演化論的發(fā)明人之一又回到了上帝的懷抱中了呢？雖然他并未肯定這個宇宙設(shè)計者就是《圣經(jīng)》中記載的那一位。

華萊士是一個奇人，他不僅是生物學(xué)家，還是一個社會改革的鼓吹者。他還反對種牛痘，提倡骨相學(xué)，不能接受孟德爾遺傳學(xué)，卻相信奇跡。他絕對是一個科學(xué)史研究或傳記的好對象，然而在今天的生物學(xué)課本上，除了他和達爾文共同發(fā)明演化論之外，還有什么可以提的嗎？