摘要：王船山基于孔、孟的“熟仁”觀念，始終聯(lián)結(jié)著天人合一的哲學(xué)思考，展開了“仁之熟”辨和“義精仁熟”的底據(jù)挖掘，融入了“性與天道”意義中的德性存在辨識(shí)，賦予了熟仁之于德性生成鍛煉的成人之道。

王船山在儒家的成人之道里，熟仁始終成為應(yīng)有之題。關(guān)于熟仁的檢討，源于孔子，后經(jīng)儒家學(xué)者的發(fā)微和闡述，形成了富有特色的儒家成人之道。其中王船山的熟仁思想是別致又有創(chuàng)新的。

一、船山對(duì)孔、孟“熟仁”觀念的發(fā)微

儒家論熟，核心是“熟仁”?！笆烊省笨急?，見于《孟子·告子上》：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！贝结屩^：“荑稗，艸之似轂者，其實(shí)亦可食，然不能如五轂之美也。但五轂不熟，則反不如荑稗之熟；猶為仁而不熟，則反不如他道之有成。是以為仁必貴乎熟，而不可徒恃其種之美；又不可以仁之難熟，而甘為他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已則熟。’”(《四書訓(xùn)義》卷三十五)船山識(shí)得孟子在美、熟之間的“求仁”。在孟子看來，美、熟之間，是美在熟中，有熟則有美；光有美而無熟，則是“徒恃其種之美”而“難熟”，是不利于“求仁”的。求仁要日新不已，仁就會(huì)方從熟中來。故船山引尹氏“日新而不已則熟”來闡發(fā)孟子“仁亦在乎熟之而已”的熟仁命題，訓(xùn)其義得：“孟子曰：學(xué)者入德之事，求仁而已矣。”(《四書訓(xùn)義》卷三十五)孟子講“入德之事”在“求仁”，是鎖定于君子之學(xué)，可謂成人之道的真實(shí)性把握。更重要又精彩的是，孟子提煉出的熟仁命題，是經(jīng)過美、熟之間的檢討形成的，而船山接過孟子的思路，在美、熟之間展開德性鍛煉的檢討。由美向熟的“求仁”，正是一種德性的生成鍛煉。

“熟仁”觀念源于孔子。《論語》中有三段話極為顯著。船山對(duì)此的釋謂頗有發(fā)微?！独锶省罚骸熬尤ト剩瑦汉醭擅?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”君子名實(shí)相符，是“必于是”仁的成君之道。這就是如孔子期望的：“無終食之間違仁”，在于“茍志于仁矣，無惡矣。”(《論語·里仁》)船山體察出孔子“無惡”感悟之中潛藏著的熟仁辨識(shí)：“其無惡可必矣。由是而熟焉，則純乎善而不見天下之有惡?！?《四書訓(xùn)義》卷八)船山從善惡之別里訓(xùn)得“由是而熟”的“定力”根據(jù)：“夫子曰；君子之所以為君子者，仁而已矣。仁者，此心之存焉者也。顧其或存或去之幾，必審之于早；而一存不復(fù)去之效，必待之于熟。審之早者，為取為舍之分也；待之熟者，為存為養(yǎng)之功也。取舍之分，因于欲惡之情，則求仁之大辨，于此有定力焉?！?《四書訓(xùn)義》卷八)“求仁之大辨”，此番“定力”功夫鎖定在“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！本訜o論處于何種顛沛流離的困境和艱險(xiǎn)，是君子總是須臾片刻不丟失仁。這就是一種“定力”，是走向“漸至于熟”的仁熟境地?！坝昧Α币矡o非于此。船山肯定：“用力者勉之于一日，而后相因以漸至于熟”。所謂“漸至于熟”，也屬于衡量君子存養(yǎng)功夫的內(nèi)涵：“君子之必如是也，然后存之養(yǎng)之，密而無間，以熟其仁，則性焉安焉于天理之中，欲惡之幾，必?zé)o妄動(dòng)，取舍之辨，不得遲回，君子之所以為君子，乃于斯焉成矣。故學(xué)者勿輕言存養(yǎng)也。”(《四書訓(xùn)義》卷八)“勿輕言存養(yǎng)”，關(guān)鍵在盡早發(fā)現(xiàn)“熟其仁”中的“幾”因素。所謂“幾”，微妙動(dòng)始。按《周易·系辭下》：“幾者動(dòng)之微”，“幾”象征勢(shì)之所趨的動(dòng)因或契機(jī)。識(shí)得“欲惡之幾”，恰是君子成善的內(nèi)在“存養(yǎng)”，此“幾”也恰為心之存仁而涵養(yǎng)之熟，展開來看，就是“存之養(yǎng)之，密而無間，以熟其仁”的功夫，對(duì)于這番熟仁之存養(yǎng)，船山指出；“君子始終于仁之全功，其可忽諸？”(《四書訓(xùn)義》卷八)意思是說：識(shí)得“以熟其仁”之“幾”，是絕不可疏忽和遺忘的。尤其對(duì)成君之道而言，更是如此。

船山挑明的“定力”、“用力”、“識(shí)幾”、“存養(yǎng)”、“細(xì)密”的熟仁之功夫，表明在其中仁是一以貫之的存在著?！墩撜Z·子張》有一段話確有某種淵源性勾勒：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！笨梢哉f，這段話也是子夏對(duì)孔子“君子無終食之間違仁”的發(fā)掘。按子夏所言，徹始徹終的“仁在其中”，是博學(xué)、篤志、切問、近思的習(xí)熟鍛煉。譬如，一種“好學(xué)”的習(xí)熟工夫，貫穿于熟仁之中。船山強(qiáng)調(diào)“好學(xué)者日新而不失”，其實(shí)就是對(duì)“仁”的“日新而不失”，也就是對(duì)仁的習(xí)熟鍛煉。子夏做過這種說明：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也?！?《論語·子張》)對(duì)此船山卻領(lǐng)悟到其中蘊(yùn)涵的熟仁之習(xí)：“其能月無忘也，非便習(xí)之已熟也，乃必能之志不懈于經(jīng)月，不自謂已能而見無余味也。非好學(xué)而如是乎？”(《四書訓(xùn)義》卷二十五)熟仁而好學(xué)，恰是一種習(xí)仁而至熟的實(shí)踐鍛煉。

船山意識(shí)到，在孔子那里，這“博學(xué)”、“篤實(shí)”、“切問”、“近思”中何以能“見得個(gè)仁底道理”(朱熹語)？此番熟仁之習(xí)，也取向于孔子另一段親身經(jīng)歷的名言。《論語·為政》：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！笨鬃佑H歷熟仁有道，他從十五歲開始有志于學(xué)、問、思，至七十歲，才有“不逾矩”之熟來，這里借朱熹的解釋看得此理：“三十而立之時(shí)，便是個(gè)鋪模定了，不惑時(shí)便是見得理明也。知天命時(shí)，又知得理之所自出。耳順時(shí)，見得理熟。從心所欲不逾矩時(shí)，又是爛熟也?！?《朱子語類》卷二十三)孔子的“志于學(xué)”、“立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“不逾矩”，其內(nèi)核是貫于“仁”的，整個(gè)進(jìn)程就是習(xí)仁之熟的漸化。船山似乎接住了朱子在此的習(xí)熟解釋，刻意挑明孔子自六十能“見得理熟”、七十能“爛熟”的心之根據(jù)：“至于六十……因反而循之，熟而嘗之，至于七十，則理之在萬物者，吾可以任吾心而任之矣。”(《四書訓(xùn)義》卷八)這是心之而熟，又是貫穿于十五志于學(xué)至七十不逾矩，并且船山著意于成熟品性的鍛煉，“志于學(xué)”，既是人心的磨練，又是始終的成仁成性(德性)的熟仁過程。于此船山挑明：“十五之所志，早有一從心之矩在吾規(guī)量之中，此吾之始之也，有若是者。三十以后之所進(jìn)，不舍所志之學(xué)，而不敢期從心之獲，以漸成之，吾之中之也，有若是者。七十之從心不逾，盡協(xié)乎吾志之所求，博通于所學(xué)之大，知與行自信諸心，天與物不在乎外，吾之終有若是者。則誠(仁)哉，性之不可恃，而學(xué)乃以盡其性也。吾之學(xué)如是，凡與我共學(xué)者，其亦尚如是乎!”(《四書訓(xùn)義》卷八)在船山看來，人心盡性成熟，有個(gè)“志于學(xué)”于其中，如孔子自三十至七十，始終不丟失于“志于學(xué)”，因?yàn)樵凇爸居趯W(xué)”的開始中，已內(nèi)在積淀對(duì)于仁的往后追求的向度，更進(jìn)一步看，成性成仁而成熟，是蘊(yùn)涵在“志于學(xué)”的努力里；或者換種角度說，應(yīng)當(dāng)挖掘孔子“志于學(xué)”中開辟出的往后發(fā)展的熟仁一切。

二、船山的“仁之熟”辨

發(fā)微孔孟的熟仁之觀，是船山的第一步。接下來更重要的是，船山由此闡發(fā)出他本人的“仁之熟”觀念。在此先需廓清的是：船山的“仁之熟”辨，是在性與天道之體用不二的思考中去界域并展開德性成熟的熟仁之道。他是如此清楚挑明：“身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成。大其心以盡性，熟而安焉，則性成?！?《張子正蒙注·中正》)熟仁之道，熟道即熟仁，仁道一體，道用身性成，仁熟心身安，歸乎“仁之熟”。

“熟”之何謂？船山在《張子正蒙注·神化》如此規(guī)定：“歸之于仁之熟。”“存神以知己，德滋而熟，所用皆神。”“以涵泳義理而熟之，不使間斷，心得恒存而久矣?！边@三段話均是船山讀張載《正蒙·神化》時(shí)引發(fā)的熟仁思考。船山對(duì)張載倍加仰慕，其中可能與張子堅(jiān)定秉承孔孟淵源與別致闡發(fā)孔孟思想有關(guān)。船山認(rèn)定張子的《神化篇》：“備言神化，而歸其存神敦化之本于義，上達(dá)無窮而下學(xué)有實(shí)。張子之學(xué)所以別于異端而為學(xué)者之所宜守，蓋與孟子相發(fā)明焉。”(《張子正蒙注·神化》)所謂“上達(dá)無窮而下學(xué)有實(shí)”、“與孟子相發(fā)明”似乎形象地在揭示這層淵源。而且張子《神化篇》一個(gè)中心主題就是以“神化”的哲理在闡述一個(gè)孔子、孟子以來討論的熟仁問題，船山悟得準(zhǔn)確。張子所謂的“神化”，就是一個(gè)“熟”的問題。神化即大化，《神化篇》斷言：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！贝秸归_的熟仁之辨，集中在以下幾點(diǎn)：

其一、上達(dá)下學(xué)，莫妙于熟。上達(dá)無窮，關(guān)鍵在下學(xué)有實(shí)。何謂“實(shí)”？即謂熟。這是學(xué)者之功，猶如孔子終食之間不違仁的“易簡(jiǎn)之功”。船山看到，時(shí)時(shí)刻刻始終不離開仁，這就是行熟仁之功：“歸之于仁之熟，乃示學(xué)者易簡(jiǎn)之功，學(xué)圣之奧也。擇善固執(zhí)，熟之始功，終身不違則熟矣。”(《張子正蒙注·神化》)這是圣人境界，但普通人也是可以達(dá)得到的，就是看他心有熟仁之功夫的鍛煉：“一其心于道而漸積以自然，則資深居安而順乎時(shí)，故學(xué)莫妙于熟，人之所以皆可為堯舜也?！?《張子正蒙注·神化》)因?yàn)槭ト藷o非也是靠其自身不間斷的努力所致。船山例舉孔子道明：“仁熟而神無不存，則與時(shí)偕行，萬物自正其性命；故鳳鳥不至，河不出圖，而孔子之道自參天地，贊化育，不待取必于天也?！?《張子正蒙注·神化》)也就是圣人是“熟之則圣，圣熟而神矣，非果有不可知者為幻異也?！?《張子正蒙注·神化》)至熟境地有實(shí)學(xué)支持，決非“幻異”而已。張子對(duì)孔子三十而立至七十不逾矩講了一段精辟話似乎于此照觀，也從另一向度勾畫孔子熟仁之“易簡(jiǎn)之功”：“三十器于禮，非強(qiáng)立之謂也。四十精義致用，時(shí)措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道?！贝揭徽Z中的：“窮理盡性之熟也?！敝劣谄呤鴱娜葜械?，那更是熟中有熟了。(《張子正蒙注·三十篇》)

其二、德滋而熟，熟仁知“幾”。習(xí)仁之熟，要在知“幾”，也是德性的積累。船山看出達(dá)于至熟境地的實(shí)學(xué)，似是一種“德之滋”的神化，就在于把握這種“神化”之“幾”。船山強(qiáng)調(diào)：“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作圣希天之實(shí)學(xué)也。幾者，動(dòng)之微；微者必著，故聞見之習(xí)俗一入于中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎!”(《張子正蒙注·神化》)消滅私意首先在于消滅私之萌芽，其安身立命之處正在于貫徹一個(gè)熟仁功夫，去洞察私之萌芽，以增進(jìn)德性生長(zhǎng)，這一切的發(fā)生就是要求熟仁知“幾”。在船山看來，熟仁就是一種德滋的功夫，此功夫就在于見幾，也是學(xué)圣之始功。船山注釋張子“屈伸順理則身安而德滋”一句說；“滋，漸長(zhǎng)而盛也。義明而推行之無所撓止，或屈或伸，無非理矣。時(shí)有否泰而身安，恒一于義，而心日廣、德日潤(rùn)矣。此言學(xué)圣之始功在于見幾；蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未飛，乃天德之良所發(fā)見，唯神能見之，不倚于聞見也?！?《張子正蒙注·神化》)“泰而身安，恒一于義”，就是德之所滋，在于發(fā)現(xiàn)“幾”因素，它靠“不倚于聞見”的“天德之良所發(fā)見”，這“天德之良”實(shí)屬“德性之知”。應(yīng)該看到，船山的“德性之知”與二程朱熹的“吾之所固有”(《河南程氏遺書·卷二十五》)、“本自有之”(《朱子語類·卷四十》)的“德性之知”有別。船山講“德性之知”，是承張子“德性之知”而發(fā)。張子的“德性之知”，也著意在德盛仁熟基礎(chǔ)上所獲得的關(guān)于“神化”的認(rèn)識(shí)。張子指出：“德性所知，不萌于見聞。”(《正蒙·大心》)德性之知不依賴于感官，亦“非思慮聰明可求”，而是“德盛仁熟”、“養(yǎng)盛自致”的知識(shí)，即“勞神知化，乃養(yǎng)盛自知，非思勉之能強(qiáng)?！?《正蒙·神化》)同理，“窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！?《正蒙·神化》)同樣在船山那里，對(duì)“窮神知化”解釋，抓住的仍是；“存神以知幾，德滋而熟”。在這種理喻里，船山把識(shí)知神化之幾視為“德性之知”內(nèi)在規(guī)定的致知目標(biāo)，并且把握住“德性之知”有與天道相通的自喻能力：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也?！?《張子正蒙注·大心》)由是觀之，這“德性之知”的不斷“自喻”，一是顯示天道以精義熟仁為“窮神知化”的德性滋潤(rùn)，二是識(shí)得德性與天下相通而起用者，即能把握神化之幾、熟仁之源。因而德性之知的“自喻”能力，張子與船山均以“天德良能”稱謂，并賦予其熟之自知。船山如此辨識(shí)；“天德良能，太和之氣健順，動(dòng)止時(shí)行而為理之所自出也，熟則自知之?！?《張子正蒙注·神化》)

其三、熟則不勉，大而化之。船山注釋張子“大而化之能不勉而大也”一句說：“熟則不勉”?！笆靹t不勉”之于“大而化之”，其價(jià)值取向究竟何在呢？船山挑明有三：一謂“熟則不勉”有至圣。船山肯定“大之熟”境界：“德盛仁熟，不求備物而萬物備焉，與時(shí)偕行，成乎性而無待推擴(kuò)，斯圣矣。圣者，大之熟也?！?《張子正蒙注·神化》)這般的“大而化之”，“化”在熟仁至圣的德性自然，在成就德性的大而化之里，去經(jīng)歷熟仁的歷程，走向至圣的理想和境界。二謂“熟則不勉”有至神。船山肯定“熟則神”境界；“自大人而上，熟之則圣，圣熟則神矣……不雜乎人而一于天也。”(《張子正蒙注·神化》)熟仁至圣，才有圣熟而至神；這“至神”，意味人與天合一，它是大而化之的神化境界，其間的“仁之熟”卻是一以貫之的朝向“與天合一”的至神至熟。三謂“熟則不勉”有至安。船山肯定“熟而安焉則性成”境界：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也?！?《張子正蒙注·中正》)性天之旨的相互授受，在性與天道的交互作用中的成身和成性，貫乎于熟仁之中，“安”也就在其中了。更進(jìn)一步看，至圣、至神、至安，貴在熟而不勉的至恒之中。船山說的“以涵泳義理而熟之，不使間斷，心得恒存而久矣”表明，只有熟仁義理不間斷，習(xí)熟有恒，才能“外利內(nèi)養(yǎng)，身心率循乎義，逮其熟也，物不能遷，形不能累，唯神與理而與天為一矣?！?《張子正蒙注·神化》)只有心中恒存“熟仁義理，身性踐履(仁之熟)”，經(jīng)由成性成身，那么，德性就存在于我們的心身與天的永恒合一之中了。由是觀之，熟則不勉產(chǎn)生的大而化之，在至圣、至神、至安的大化目標(biāo)中，就在一個(gè)“熟”字里涵蓋徹底。當(dāng)船山讀到張子“大能成性之謂圣”一句時(shí)就概“熟”與之：“大則無以加矣，熟之而不待擴(kuò)充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。神者，圣之大用也……圣與神則其熟而馴致者也?！?《張子正蒙注·中正》)這已經(jīng)把“仁之熟”辨置于的“大而化之”在成身成性之底據(jù)上的涵蓋了。對(duì)此船山釋張子“大達(dá)于天，則成性成身矣”一句時(shí)蓋之于堯、舜、孔子一路走來的熟仁之道，說得如是透徹：“大而化之，仁熟而無土不安，合于天德之無不覆，圣矣。無所遇而不安于性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與為天子一也；孔子之困厄，與堯舜一也。通乎屈伸而安身利用，下學(xué)而上達(dá)也矣。”(《張子正蒙注·至當(dāng)》)這似乎也是對(duì)“上達(dá)下學(xué)、莫妙于熟”的著實(shí)寫照。

三、船山熟仁之底據(jù)考辨

船山“仁之熟”辨中包蘊(yùn)的“身性踐履”，積淀在“神”、“化”、“安”、“圣”的成熟境界里，船山充滿著向往和期盼。它勾畫出船山“仁之熟”辨中蘊(yùn)涵著的底據(jù)存在，即“義精仁熟”之命題。船山一再申辨：“圣人之用心，至于義精仁熟?！?《尚書引義·益稷》)“圣人義精仁熟，熟而入化之妙矣?！?《張子正蒙注·中正》)這“義精仁熟”，在“大而化之”中彰顯出“仁之熟”的真實(shí)走向，即成性而成圣。船山對(duì)此的證明是比較多向度的展開，充分且有根有據(jù)。

船山借《周易》解釋張子“《乾》之九五日‘飛龍?jiān)谔欤姶笕恕?，乃大人造位天德，成性躋圣者爾”一句說：“以《乾》道保合太和，歷危疑而時(shí)乎中，大人義精仁熟而至乎圣，此孔子耳順、從心之候也。”(《張子正蒙注·大易》)《乾》之九五位是最好的中位，是天德之位，是圣人之位，象征的是“義精仁熟”，猶如孔子“六十耳順”、“七十不逾矩”之熟仁境界。用孟子的話來說，就是孔子的“時(shí)中”和“從容中道”的寫照。當(dāng)然，船山在這里的重點(diǎn)把握是“成性躋圣”問題，張子說：“圣人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。”船山認(rèn)為，這正是仁熟的自覺、義精的鍛煉。它表現(xiàn)的恰是一種德性的成熟。船山解釋張子這段話說得如是：“仁熟則不待勉，義精則下學(xué)上達(dá)，不顯其大，歷乎危疑而成性，九五之德也?！?《張子正蒙注·大易》)至于張子說的“九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣”，船山找到了仁熟這個(gè)內(nèi)在聯(lián)結(jié)，即表現(xiàn)為是德熟：“居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自順之而圣德成矣。”(《張子正蒙注·大易》)

透過“義精仁熟”的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，船山認(rèn)為，“熟仁”是“義精”的前提和基礎(chǔ)。船山明確指出：“仁熟則義自正矣?！?《張子正蒙注·至當(dāng)》)“義精”是對(duì)理和禮的學(xué)習(xí)與把握，它需要靠熟仁之習(xí)。船山識(shí)得清晰：“神化之理，散為萬殊而為文，麗于事物而為禮，故圣人教人，使之熟習(xí)之而知其所由生；乃所以成乎文與禮者，人心不自己之幾，神之所流行也。圣人存神，隨時(shí)而處中，其所用以感天下者，以大本行乎達(dá)道……得其時(shí)中而人且不知，亦可以思圣人義精仁熟、熟而入化之妙矣。”(《張子正蒙注·中正》)熟之“妙”在何處？“妙”在“熟于天理”，求得個(gè)“窮理盡性之熟也”。這就達(dá)到了“圣人教人使之熟習(xí)”的一種“義精仁熟”的特殊境界，即接近于實(shí)現(xiàn)孟子的理想：人人皆可為堯舜。船山發(fā)現(xiàn)了儒家熟仁觀念里所形成的成性理論中卻鎖定于性與天道合一的這一基本價(jià)值取向。船山如是說：“(圣人)教者，所以裁成而矯其偏。若學(xué)者之自養(yǎng)，則惟盡其才于仁義中正，以求其熟而擴(kuò)充之，非待有所矯而后可正。故教能止惡，而誠明不倚于教，人皆可以為堯舜，人皆可以合于天也。”(《張子正蒙注·誠明》)

似乎船山又從儒家、尤其被張子本體化了的“誠”意識(shí)里尋跡“義精仁熟”的主體性確認(rèn)。“熟于天理”、“窮理盡性之熟”，此“窮理盡性”，張子確定為“性天德”，船山發(fā)揮為“與天同德，則天之化理在我矣?！?《張子正蒙注·誠明》)船山一下子把“窮理盡性”拉回到“我”之主體性結(jié)構(gòu)內(nèi)，又認(rèn)定這個(gè)“我”是“天之化理”的集聚和凝結(jié)。張子又把“天”的運(yùn)行之道歸結(jié)為一個(gè)具有生生不息的氣化論意義中的“誠”。張子如是說：“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠?！贝结屩^：“氣化有序而亙古不息，唯其實(shí)有此理也?！彼詮堊涌隙ǎ骸肮示诱\之為貴?！睂?duì)此船山以熟仁之發(fā)揮：“實(shí)知之，實(shí)行之，終身之慕，終食之無違，信之篤也。有不誠，則乍勇于為而必息矣；至誠則自不容已。而欲致其誠者，惟在于操存勿使間斷，己百己千，勉強(qiáng)之熟而自無不誠矣?！?《張子正蒙注·誠明》)至誠之道，在于不間斷的知仁行仁，做到終食之間無須刻違仁，一百次一千次萬萬次的知仁行仁，雖有勉強(qiáng)之熟，但也是熟仁的生生不息，而未熟則便有私心雜念所生，船山此說透徹；“欲罷不能而未熟，私意或間之也；行而不息，則成矣，”(《張子正蒙注·中正》)這就是人心中的至誠之道。

熟仁成為精義的前提和基礎(chǔ)，同樣，船山對(duì)“義精”走入仁熟之中的精蘊(yùn)，從熟仁的方向作了頗有水準(zhǔn)的挖掘。這一系列申辨似乎都集中到了這種方向的開拓：“學(xué)圣者見幾精義以不違仁”(《張子正蒙注·神化》)，義精在識(shí)得個(gè)見“幾”，它是熟仁之動(dòng)因；“精者研幾精求，必求止于至善，惟精而后能一。”(《張子正蒙注·乾稱下》)義精在“研幾精求”可至于成善而能與天合一：“君子欲窮神而不索之于虛，欲知化而不億測(cè)其變，惟一于精義而已，義精而德崇。……求精于義，則即此以達(dá)天德。”(《張子正蒙注·神化》)義精在知曉個(gè)窮神變化，以至于達(dá)到對(duì)天德的始終把握；“義精而入神，則所動(dòng)而施行者皆中存之天德”(《張子正蒙注·神化》)，義精在進(jìn)入一種與天合一的“神化”境地；“擇之精，執(zhí)之固，熟則至矣?！?《張子正蒙注·中正》)義精在“擇者，擇道心于人心之中?！?《張子正蒙注·中正》)這是熟仁的旨趣；“義精而誠立，因時(shí)必發(fā)而皆當(dāng)。”(《張子正蒙注·至當(dāng)》)義精在確立好至誠之道，從而行為的得當(dāng)就會(huì)出自熟仁之習(xí)；“圣功唯在精義，精義則入神。”(《張子正蒙注·大易》)義精在展開成圣的功夫而達(dá)到至熟的神化境地；“趨時(shí)，因時(shí)擇中，日乾夕惕也；盡利，精義而行，則物無不利也。……精義以中，則自寢食言笑以至生死禍福之交，皆與天道相為陟降?！?《張子正蒙注·大易》)義精在如居《乾》九五“以中”天德之位，趨時(shí)而不失正中，盡利而不失正道，生活中的小事大事處理，皆與天道相致，這也且為仁熟了；“必于人倫庶物，研幾，精義，力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。”(《張子正蒙注·乾稱下》)這段話似是對(duì)上述“義精”多向度開拓的高度把握，即“義精仁熟”，貫穿在人倫庶物的大事小事里，“研幾”入于窮神知化而識(shí)得天下之理，成身成性在于性與天道合一的鍛煉(“力行”)，而這一切就是一個(gè)“存誠精義”、“精義入神”、“仁熟則義自正”的相輔相成。

對(duì)船山“義精仁熟”底據(jù)之考辨，引發(fā)出船山熟仁觀念中蘊(yùn)涵的實(shí)踐仁道的體用境界?？鬃拥氖烊视^念里有個(gè)“仁之方”的“習(xí)仁”實(shí)踐辨識(shí)。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)所謂“仁之方”，在孔子看來，就是實(shí)踐仁道的根本方法，首先自己要站得住，同時(shí)使別人也站得住；自己要事事行得通，同時(shí)使別人也事事行得通。能設(shè)身處地的一步步行仁術(shù)，那就是實(shí)踐仁道的最好方法或途徑了。船山釋義出的是，孔子“仁之方”里內(nèi)含著熟仁是體用一致的蘊(yùn)意。按船山訓(xùn)義：“知仁之體，識(shí)仁之用，無終食之間可違也?！?《四書訓(xùn)義·卷十》)熟仁取“無終食之間可違”，就在“仁之為體固然也”(《四書訓(xùn)義·卷十》)，以仁之為“體”，則有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之用?！墩撜Z·里仁》議論過仁在實(shí)踐中的用力問題，看到習(xí)仁之熟全在由身于己的用力之中：“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者也’?！贝揭离y、易之見識(shí)得此理：“然或有人果能一旦奮然用力于仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也?！?《四書訓(xùn)義》卷八)熟仁，說到底就是一個(gè)奮然用力(“力足”)的問題，沒有“力不足”，只有愿不愿“力足”。船山此段訓(xùn)義似乎也證得《雍也》中指謂“仁者先難而后獲”的至用境界。

更深入地看，熟仁的體用不二，內(nèi)蘊(yùn)一個(gè)“體道之實(shí)”，即熟仁，是有“道”之底據(jù)的。《論語·學(xué)而》言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”船山釋謂：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道生。若上文所謂孝弟，乃是為人之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！?《四書訓(xùn)義·卷五》)仁即為根本，因?yàn)槿适求w；仁是用，因?yàn)榉彩马殞Ｓ昧τ谌?。學(xué)者務(wù)此體用，仁道就會(huì)自此而生。船山悟出“學(xué)者務(wù)此”之底蘊(yùn)、之底據(jù)，乃為“學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟”，這是“學(xué)之正，習(xí)之熟，說之深而不已”的熟仁之本根要求，是仁道自此而生的內(nèi)在活力。船山這里規(guī)定的“學(xué)之正”，強(qiáng)調(diào)的正是熟仁于學(xué)的底據(jù)所在。孔子說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)意思是說，君子學(xué)欲其博，實(shí)欲其要，動(dòng)必以禮，而守規(guī)矩，是決不背離(“畔”)道的。熟仁之習(xí)，緣由于“合于道”，這是船山對(duì)孔子“博學(xué)于文”的別樣看待，猶如船山闡釋孔子此段話而言明：“君子之為學(xué)，以求合于道也。……文皆載道之文……禮皆修道之事，于其切于身者，尤體道之實(shí)也。”(《四書訓(xùn)義·卷十》)孔子感慨：“仁不遠(yuǎn)乎哉!”船山闡發(fā)的“道”也有如此境地：“月盡其身心之力，依乎道之所著，而道豈遠(yuǎn)乎哉!”(《四書訓(xùn)義·卷五》)仁也好，道也好，都在你的身邊，就在你的心里，只看你習(xí)之熟不熟。質(zhì)言之：“義精仁熟”，成身成性，是有“道”之底據(jù)的。

船山從“義精仁熟”到“道”之底據(jù)的挖掘里究竟把握了什么?或者說，船山整個(gè)的論“熟”，真實(shí)意圖究竟置于何處?結(jié)論就是：船山“仁之熟”辨，其理論向度、實(shí)踐取向和終極關(guān)切，是達(dá)到天人合一中的人生之美，而這種人生之美展顯為德性的價(jià)值。透過船山“仁之熟”到“義精仁熟”之辨識(shí)，這“仁”即“道”，即體即用，即天道即人道。一方面，“義精仁熟，熟而入化”，在“性與天道”(天人合一的一種具體轉(zhuǎn)化)的交互作用中，在成身成性的熟仁運(yùn)化中，構(gòu)筑了我們始終不違仁、始終懷有敬仁為人們生存的德性自覺、并在不間斷的用力于習(xí)仁之熟的德性鍛煉中，造就我們的至善人格，走向和進(jìn)入與天人合一的至神、至化、至安、至圣的成熟境界。另一方面，由“義精仁熟，大而化之”的內(nèi)圣進(jìn)取到向外的不間斷努力中，由小到大、由淺入深、由始到終的“無違仁”，使精義入神、習(xí)仁之熟內(nèi)化為一種成身成性的內(nèi)在活力，那么我們，不管是圣人還是普通人，都會(huì)在指向的人生路標(biāo)里成為船山所期待和守望的那種“日生日成”的仁熟之人格。而這一切的成熟都基于船山指向的德性存在開始：“生而存者，德存于我”(《周易外傳·系辭下》)，“我者德之主”(《詩廣傳·大雅》)。每個(gè)“德之主”，無論是小我還是大我，成人之道，一概由此走來。

（作者系上海市委黨校哲學(xué)部教授、博士）