《日知錄》堤明末清初大思想家、大學(xué)者顧炎武所著。

顧炎武(1613-1682年)，字寧人，江蘇昆山亭林鎮(zhèn)人，故又號(hào)亭林。早年曾參加當(dāng)時(shí)政治性的團(tuán)體——復(fù)社，議論朝政，反對(duì)宦官權(quán)貴。青年時(shí)代便留心經(jīng)世致用之學(xué)，關(guān)注百姓疾苦和國(guó)家大事；明亡后參加蘇州、昆山一帶人民的抗清斗爭(zhēng)。抗清失敗后，曾化名蔣山傭，裝成商販，在大江南北隱姓埋名生活達(dá)20年。他的后半生，大半時(shí)間是在旅途中度過的。他遍歷華北各地，結(jié)交豪杰，觀察山川形勢(shì)，念念不忘恢復(fù)明室。晚年卜居華陰。康熙時(shí)征召博學(xué)鴻儒，開明史館，盡力想網(wǎng)羅他，但是顧炎武累次拒絕，他說：“繩刀俱在，勿速我死”，富有民族氣節(jié)。他崇尚實(shí)學(xué)，博極古今，于諸經(jīng)群史、歷代典章、河漕兵農(nóng)、天文輿地、藝文掌故、音韻訓(xùn)沽靡所不究。主要著作有《天下郡國(guó)利病書》、《音學(xué)五書》、《日知錄》、《顧亭林詩文集》等。其中《日知錄》是他積三十佘年讀書心得，編次而成。自言“平生之志與業(yè)皆在其中”，是他一生學(xué)問和思想的結(jié)晶。

《日知錄》初刻本為八卷，于1670年(清康熙九年)刻于淮安，稱符山堂初刻本。后來作者陸續(xù)有所增補(bǔ)，于16了6年成三十卷。遂初堂藏版三十二卷是他的弟子潘來于1695年(康熙三十四年)在福建建陽刻印的，那時(shí)顧炎武逝，世已13年。道光初，黃汝成采潘未，閻若璩數(shù)家之說，纂為《日知錄集釋》：其后，顧氏八卷和潘氏三十二卷本罕睹于世，而黃氏《集釋》本則風(fēng)行海內(nèi)。

筆者有幸得藏潘來于1695年(康熙三十四年)在建陽刻印的《日知錄》一部，上下兩函，十四冊(cè)，三十二卷。實(shí)為不易得之珍品。

《日知錄》是筆記形式的著作。顧炎武曾把其內(nèi)容概括上、中、下三篇。上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博文?！端膸烊珪嵋穼?duì)其內(nèi)容有進(jìn)一步的分述：“大抵前七卷皆論經(jīng)義，八卷至十二皆論政事，十三卷論世風(fēng)，十四卷十五卷論禮制，十六卷十七卷論科舉，十八卷至二十一卷皆論藝文，二十二卷至二十四卷雜論古義，二十五卷論古事真妄，二十六卷論史法，二十七卷論注書，二十八卷論雜事，二十九卷論兵及外國(guó)事，三十卷論天象術(shù)數(shù)，三十一卷論地理，三十二卷為雜考證”。潘未對(duì)此書評(píng)價(jià)很高：“意惟宋元名儒能為之，明三百年始未有也”。顧炎武的實(shí)學(xué)思想和基本觀點(diǎn)在這部書中得到了系統(tǒng)的發(fā)揮。

在對(duì)道器關(guān)系的論述上，顧炎武有明顯的唯物主義傾向。他說：“盈天地之間者氣也”(卷一《游魂為變》條)，“非器則道無所寓”(卷一《形而下者渭之器》條)，認(rèn)為充滿天地間的無非是氣，氣聚而為萬物，散而為太虛。萬物由氣構(gòu)成，最后又回復(fù)為氣，這一萬物生滅變化的必然規(guī)律不能離開物質(zhì)而獨(dú)立存在。這就批判了程朱理學(xué)的客觀唯心主義觀點(diǎn)。顧炎武還指出“形而上者渭之道，形而下者謂之器，非器則無所寓，說在孔子學(xué)琴于師囊也。已習(xí)其藝然后可以得志，然后可以得其為人。是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數(shù)也?！惫势渥匝匀眨合聦W(xué)而上達(dá)(同上《形而下者謂之器》條)這是以孔子學(xué)琴為例說明道在器中，抽象的原理在于具體事物之中?？鬃訉W(xué)琴必須首先練習(xí)彈琴的技術(shù)(數(shù))，然后才能把握琴曲中所包含的情志，進(jìn)而體會(huì)到作曲者的人格。所以“下學(xué)而上達(dá)”，必須由具體經(jīng)驗(yàn)上升到抽象的原理。

在對(duì)于鬼神看法上，顧炎武重人事而不迷信鬼神，具有唯物主義的思想。對(duì)于上帝、天神，地獄持否定的態(tài)度：他說，上帝司禍福，天神察善惡以及佛教的地獄都是不存在的。他認(rèn)為善與善相感，惡與惡相感，只是氣化感應(yīng)的結(jié)果，就像水向下流，火向上升一樣，是符合自然規(guī)律的。他反對(duì)佛教的輪回說，贊同明朝哲學(xué)家呂仲木的見解，認(rèn)為要是人部長(zhǎng)生不死，世界上就容不下這樣多的人；要是死了就變成鬼，那么也容不下這么多的鬼，有死的也有生的，而現(xiàn)在新生的，并不是已死的轉(zhuǎn)生。所以說“夫燈熄而然，非前燈也、云霓而雨，非前雨也。死復(fù)有生，豈前生耶?”(卷一《游魂為變》條)。顧炎武還企圖用物質(zhì)的因素來說明鬼神，“氣之盛者為神，神者天地之氣”(同上)，把神還原為物質(zhì)的氣。

在認(rèn)識(shí)論上，顧炎武比較正確地闡明了感性和理性的關(guān)系。他主張不能“舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之方”，強(qiáng)調(diào)不能離開直接經(jīng)驗(yàn)求一以貫之的抽象理論：另一方面他又指出認(rèn)識(shí)不能停留在見聞上，而應(yīng)在博學(xué)的基礎(chǔ)上“觀其會(huì)通”真正把握一以貫之的道理。他說：“奸古敏求，多見而識(shí)，夫子之所自道也：然而進(jìn)乎是者。六爻之義至賾也，而曰‘知者觀其彖辭，則思過半矣’，三百之詩至泛也，而日‘一言以蔽之曰：思無邪’……”此所謂“予一以貫之者也”(卷七《予一以貫之》條)。這是說只有在“好古”、“多見”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步上升到理論，才能以簡(jiǎn)馭繁，舉本該末，如《易》卦六爻由彖辭來概括，《詩》三百篇用“思無邪”一言來概括，即是其例、同時(shí)，也只有發(fā)揮理性思維的作用，把握了一以貫之的道理，才能觸類旁通，舉一反三：

在知行問題上，針對(duì)明末空疏浮華，隨世浮沉的風(fēng)氣，顧炎武主張知行統(tǒng)一。他提出“天下興亡，匹夫與有責(zé)焉”(卷十三《正始》條)。有了這種以天下為己任的責(zé)任感，還要“博學(xué)于文”，他說“博學(xué)于文，自身而至于家國(guó)天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也”(卷七《博學(xué)于文》條)。認(rèn)為從禮制、音樂到人類全部文化部屬于學(xué)習(xí)的范圍。那便是“修己治人之實(shí)學(xué)”而非“空虛之學(xué)了”。這就是知和行的統(tǒng)一。

總之，顧炎武是一位講究實(shí)際，經(jīng)世致用的思想家。他反對(duì)空談道德性命，而要求解決國(guó)計(jì)民生的實(shí)際問題，這些都對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響、他的哲學(xué)也有局限性，他沒有從根本上否定鬼神的存在，也沒有擺脫孔孟的唯心主義和封建倫理道德的束縛，他認(rèn)為“生而為父母，歿而為鬼神”(《鬼神》條)，這就給宗教迷信留下了地盤，也是他無神論思想不徹底的地方。也由于他對(duì)清文化程度的低估，對(duì)清王朝適應(yīng)漢文化的能力缺乏了解，才使自己帶著對(duì)已經(jīng)腐朽沒落的明王朝的“愚忠”而逝去-這也是文人士大夫在歷史大變革時(shí)期“不適應(yīng)”的悲哀。