一九二八年，中央研究院史語所助理員黎光明受所長傅斯年之派，到川西的“番人”地區(qū)進(jìn)行“民物學(xué)調(diào)查”。在成都遷延了一段時(shí)間之后，他和幾位朋友一起在一九二九年一月前往岷江上游，但因戰(zhàn)事受阻。三月，他再次啟程，和一位名叫王元輝的友人來到松潘地區(qū)，六月結(jié)束了這次考察，并向史語所提交了一份報(bào)告。但由于所長傅斯年對(duì)他的工作并不滿意，不久，黎氏就離開了史語所，這份報(bào)告也被束之高閣。

二○○四年，史語所的王明珂教授將這份被人遺忘已久的報(bào)告編校出版。在為這本書寫的“導(dǎo)讀”中，王先生從“知識(shí)政治史”的角度論述了出版這份“不合規(guī)范”的報(bào)告的學(xué)術(shù)“意義”。他指出民國人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)與國族主義的內(nèi)在呼應(yīng)：“‘少數(shù)民族’歷史文化之探索與建構(gòu)有雙重意義：一方面得以借此襯托核心‘漢族’，另一方面，可以使包納漢與非漢的‘中華民族’概念更具體，內(nèi)涵更燦爛?！蓖瑫r(shí)，社會(huì)科學(xué)的不同學(xué)科也在這一過程里有著（并非有意的）相互配合關(guān)系：“二十世紀(jì)上半葉之學(xué)術(shù)以‘民族學(xué)’描述、建構(gòu)‘異己’，而又以‘歷史學(xué)’將‘異己’納為國族同胞?！?/p>

顯然，這一視角有著?？碌谋尘埃篸iscipline既是“學(xué)科”，也是一種“規(guī)訓(xùn)方式”，而這實(shí)意味著其后的“知識(shí)—權(quán)力”結(jié)構(gòu)。不過，相對(duì)于知識(shí)政治學(xué)的批判，黎光明的報(bào)告本身也是一份難得的史料，反映出民國歷史中迄今為學(xué)界所知甚少，乃至與主流的認(rèn)識(shí)截然異趣的一些面相。其中，這一身處華夏邊緣地區(qū)的人們對(duì)于中華民國和漢人文化的反應(yīng)，更在某種程度上提示出中國在“追求現(xiàn)代性”過程中的復(fù)雜性。

隨著帝制的結(jié)束，原有的國家與“番人”關(guān)系發(fā)生了變化。據(jù)黎氏的報(bào)告，這一地區(qū)是在明洪武十四年設(shè)置土司的。入清后，康熙四十二年，松潘總兵周文英令口內(nèi)諸部納糧。雍正時(shí)，岳鐘琪用兵口外，“各部臣服，從此后西番叛亂的事實(shí)比前較少”。但仍有兩次規(guī)模較大的“叛亂”行動(dòng)。咸豐十年（庚申），在四川藍(lán)大順起事期間，由于松軍外調(diào)，西番有一次大規(guī)模的武裝行動(dòng)，史稱“庚申之變”。一九一一年，則有一次“辛亥之變”。時(shí)川西同志軍起義，松潘駐軍再次調(diào)離。同志軍的“取消厘金、警察、肉厘”的口號(hào)傳入松潘，“于是西番、漢人都有歡迎同志軍的傾向”。由于這些要求得不到同知謇念恒的認(rèn)可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城燒得干干凈凈”。第二年，由于“聽說清廷已倒”，他們“乃大舉南下”。

這兩次“叛亂”，都和內(nèi)地政治形勢(shì)的變化息息相關(guān)，其起事的“成功”，更是與當(dāng)?shù)伛v軍內(nèi)調(diào)，駐防空虛的狀況有著密切的聯(lián)系。“清廷已倒”的消息，尤增強(qiáng)了番人的信心。這不但提示了歷史學(xué)家應(yīng)更為全面地關(guān)注漢人地區(qū)的大事件的廣泛影響（此前對(duì)于辛亥革命的認(rèn)知多忽視了華夏邊緣的特殊視野），更在某種程度上體現(xiàn)出清代主要以武裝力量為保障的“治番”政策的“有力”與“無力”。事實(shí)上，番人對(duì)于漢人的認(rèn)識(shí)，確有賴于這一并不“文明”的因素：“西番在從前本來是很自大的，不知道漢人地方的情形，近來他們時(shí)常有人到成都，看見到處都是兵，又看見馬路上的汽車跑得那樣快，他們心理上便被懾服了，常說，‘漢人是不好惹的！’”另一方面，隨著駐松潘的漢軍統(tǒng)領(lǐng)將一系列限制番人的“苛例”取消，“一般漢人又回憶到庚申辛亥兩場(chǎng)浩劫而又疑慮著‘最近的將來，少不了又有亂子發(fā)生’”。

當(dāng)然，“懾服”番人的，除了兵力之外，也還有“汽車”這樣的“文化”因素。不過，這一努力在事實(shí)上似乎并不成功：“松潘城里新辦了一所邊民學(xué)校，令西番子弟入學(xué)，給予官費(fèi)，而且對(duì)于送子弟讀書的家庭給以津貼，但是西番仍不敢把子弟送來?！憋@然，問題的關(guān)鍵并不在經(jīng)濟(jì)方面。進(jìn)一步值得歷史學(xué)者深思的是，成都“到處都是兵”的現(xiàn)象，在當(dāng)時(shí)的言論界和目前的史學(xué)界，均被認(rèn)為是破壞國家建設(shè)的主因之一，然在這一特殊的歷史語境下，卻成為維持“國家”的主要力量。這一極具吊詭意味的現(xiàn)象，顯然為理解中國現(xiàn)代的“國家建構(gòu)”增添了一個(gè)更具“地方性”也更“不文明”的視角。

黎、王等人的調(diào)查表明，民國成立后，團(tuán)聚新的國家認(rèn)同以建設(shè)一個(gè)民族國家的任務(wù)在這一地區(qū)的推行并不成功。相反，西番對(duì)于清政府的認(rèn)同度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)民國的認(rèn)同。大寨地區(qū)的土司但真王吉“開誠布公的”向黎、王等談了“一段關(guān)于政治問題的話”：“大清皇帝出不出來還不曉得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要給我二十四兩餉銀；三年去朝貢一次，他還賞我們很多的東西。民國不給我們餉，我們也不去朝貢了?！薄按丝?，聽說，沒有皇帝，官也要拿來選。你選這個(gè)，我又去選那個(gè)；選來選去，兩邊打起架來；時(shí)而那個(gè)趕走了這個(gè)，時(shí)而這個(gè)又趕走那個(gè)；這個(gè)說那個(gè)的不對(duì)，那個(gè)又說他自己好。成都的‘三大憲’也就換過不少了！到松潘來的大官小官，一下說是這個(gè)放過來的，一下又說是那個(gè)放過來的；有些同是一個(gè)人放來的也會(huì)打起架來。我們弄不清楚這些那些，也不曉得怎樣才好！”因此，一言以蔽之，“還是大清皇帝出來要好些”。

這段話很簡練地概括出西番土司對(duì)于民國初期國內(nèi)政治狀況的了解與體會(huì)。在但真王吉這位身處朝貢體制基層的人的描述中，朝貢的利益似乎主要是經(jīng)濟(jì)性的。但更重要的是，就其理解而言，朝貢的主動(dòng)權(quán)是操縱在朝貢者手中的，而其前提則要視接受朝貢一方的態(tài)度而定：他們要通過“給餉”的形式表示愿意維持這種關(guān)系，這顯然超出了單純的經(jīng)濟(jì)利益，而具有更廣泛的象征意義了。所以但真王吉才會(huì)有“大清皇帝真好”這種“由衷”之言。顯然，在舊體制下，朝貢制度和軍事力量分別從文、武兩面維持了對(duì)政府的認(rèn)同。在番人的言論中，自己和上級(jí)政府的關(guān)系被比擬為“兒女”和“娘老子”的關(guān)系，“娘老子”要養(yǎng)“兒女”，民國既然不“給餉”，便已經(jīng)主動(dòng)放棄了“娘老子”的義務(wù)，故但真王吉不“朝貢”的話說得理直氣壯。

但真王吉用“這個(gè)”、“那個(gè)”之爭來描繪民國以來的亂相，極為形象。這段時(shí)間，軍人們（但真王吉所指主要還是四川軍人）各有援引又互相攻擊，甚至“同是一個(gè)人放來的”也會(huì)“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人卻本能地感覺到“個(gè)人”因素的重要性。事實(shí)上，相對(duì)于目前民國史研究中的“派別”（“軍系”、“黨派”）視角，這一描述從基層的角度提供了一個(gè)雖然不夠“社會(huì)科學(xué)”，卻更接近當(dāng)時(shí)人的當(dāng)下感受，甚至也更接近于一部分歷史實(shí)況的認(rèn)知線索。

但真王吉所說的“三大憲”，是清代對(duì)于總督、將軍和提督軍門的總稱，而那時(shí)被西番“用為統(tǒng)呼成都高級(jí)官吏的名稱”。這一稱呼和“放來”等措辭表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民國，恐怕也是造成他們困惑的主因之一。

事實(shí)上，對(duì)于大部分人來說，民國都還處在一個(gè)相當(dāng)模糊的狀態(tài)。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就發(fā)表了一段言論:“據(jù)我們的喇嘛卜數(shù)推算起來，中華民國（意實(shí)單指元首）應(yīng)該是個(gè)大耳朵的人，不然，他不能管領(lǐng)這樣大的地方，大眾一定不能服他的?！薄按蠖洹痹诋?dāng)?shù)厝说恼J(rèn)識(shí)里，是“德、福、美的表現(xiàn)”。需要說明的是，括號(hào)里的話是黎、王的解釋，但顯然屬于畫蛇添足，反而誤解了林波寺僧的意思。原稿中在這段話前還有幾句被作者刪掉的話：“‘中華民國該是一位大耳朵的人？’我們起初很懷疑他這個(gè)問題，隨后他又接著給我們講清楚了?！憋@然，這位僧人并不清楚“中華民國”的具體含義，確實(shí)將其視作了一個(gè)“人”，這在某種程度上也符合帝制時(shí)代的思維。將這段話具體化為“元首”，反而是黎、王等人的“民國詮釋”。

林波寺僧中有一位楊喇嘛，相比起來要算是個(gè)相當(dāng)“現(xiàn)代”的人了。據(jù)與之有矛盾的一位向?qū)?、?dāng)?shù)氐臐h人馬大爺?shù)慕榻B，楊“顯他說得成幾句半通的漢話，常在人前擺來擺去”。因此是一個(gè)比較活躍的人。馬大爺對(duì)他頗看不慣，卻也不得不承認(rèn)他的高妙：“楊喇嘛宿舍的門前高懸一塊很薄的石片，是特為客人敲響叩門的。馬大爺一面敲石片，一面對(duì)我們說，‘你看這怪物想得好妙！’”楊喇嘛原名慈爭碩真，“但是他已經(jīng)講究到使用名片，右方還題‘松潘靈寶寺喇嘛’”。他對(duì)于一般人所說“林波寺”三字很不滿意，認(rèn)為“要翻作‘靈寶寺’才恰當(dāng)”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一只鉛筆，在我們的名字旁邊注上西番音”?？墒牵@位頗為自負(fù)有見識(shí)、有文化的人對(duì)于中華民國的知識(shí)卻極不系統(tǒng)：“楊喇嘛既知道孫中山，并且聽說過有蔣介石，但不知有南京也。更可惜的是他問我們道，‘三民主義和中華民國到底誰個(gè)的本事大？’”

平心而論，一九二九年，國民政府成立并不久，四川更幾乎是國中的一處“異鄉(xiāng)”，“偏僻”地帶的楊喇嘛能夠“聽說過有蔣介石”，確可算是有見識(shí)的了，但這種知識(shí)顯然是零零星星得來的，不成“體系”。黎光明參加過“五四運(yùn)動(dòng)”，先后就讀于東南大學(xué)和中山大學(xué)，一度還想?yún)⒓狱S埔軍校，一生“輾轉(zhuǎn)流離于革命救國與教育文化兩種志趣之中”。王元輝則是中央軍校的畢業(yè)生，康澤藍(lán)衣社的成員。按照稍后一段時(shí)間里四川人的習(xí)慣說法，兩人均屬于“中央人”，自然會(huì)對(duì)楊喇嘛“不倫不類”的問題感到“可惜”。然而，以今日的“后見之明”看去，這一問題其實(shí)并不像乍聽起來那樣荒謬，民初一段歷史，確有“三民主義和中華民國到底誰個(gè)的本事大”的含義。故楊喇嘛雖是“局外人”，零星的感知卻算得上頗為靈敏。

楊喇嘛用名片、討論林波寺的翻譯、在漢名旁注西番音等舉動(dòng)，都透露出一種模糊的“文化自覺”，而這一“自覺”又與某種程度上的“漢文化”銜接了起來，并可能因此被遮蓋了。這一現(xiàn)象提示出另一個(gè)問題：在“少數(shù)民族”通往現(xiàn)代“民族”認(rèn)同的路上，處于國內(nèi)強(qiáng)勢(shì)地位的漢文化到底起到什么樣的作用？茲事體大，非本文所能討論，但至少有一點(diǎn)是可以肯定的，在這一過程中，漢文化和少數(shù)民族文化并不處在一個(gè)截然對(duì)立的狀態(tài)中，少數(shù)族群的“民族”自覺，反而常常受到主流的漢文化接引。

林波寺是離松潘城較近的寺院，楊喇嘛從而可以獲得較為豐富的全國性知識(shí)。當(dāng)然，他本身便是一個(gè)“文化水平”比較高的人。相對(duì)而言，他所在的寺院的活佛旺拉吉在這方面就不如他了。楊喇嘛可以說漢語，旺拉吉就不能，需要楊喇嘛做翻譯。但是，他“也有名片，中間印三個(gè)大字‘王納吉’，右邊印五個(gè)小字‘林波寺活佛’”。他的名字和楊喇嘛的均是漢名，故名片大概是在和外界人們交往的時(shí)候才使用的。

葛昧寺距松潘五六十里，那里“已無耕種，再北，便盡是荒山，人煙斷絕”，是一處更為“偏僻”的地區(qū)。這里的喇嘛“懂漢話的比較更少了”，對(duì)于中華民國的知識(shí)也更少：一位名叫凝戈的喇嘛“用西番話問我們，‘宣統(tǒng)皇上這一會(huì)還好嗎？’他從來不曾知道有大總統(tǒng)袁世凱，當(dāng)然更不知道有主席蔣介石。同他談到南京，他問，‘那是洋人的地方不是？’”作者的原稿上在“宣統(tǒng)皇上這一會(huì)還好嗎？”一句后，還有一段揶揄性的文字：“這般態(tài)度，仿佛不是他和宣統(tǒng)皇上有舊，便是他知道我們一定和宣統(tǒng)皇上相熟?！币苍S是因?yàn)檫@段話不合“學(xué)術(shù)規(guī)范”，作者后來將它刪去了，卻將“中央人”對(duì)凝戈喇嘛“?；省睉B(tài)度的不以為然展現(xiàn)得淋漓盡致。

就此看來，隨著地理位置愈發(fā)“偏僻”，人們的漢文化水平和對(duì)于中華民國的知識(shí)也有所下降。這與其時(shí)整個(gè)中國呈現(xiàn)的“多個(gè)世界”的狀況相一致，都提示了一個(gè)更為多元的社會(huì)面貌。有意思的是，當(dāng)時(shí)已是民國十八年，袁世凱、蔣介石這些民國的大人物在這個(gè)荒涼地帶人們的認(rèn)知中，尚幾乎是一個(gè)空白。然而，僅僅做了三年皇帝的宣統(tǒng)，卻仍然“統(tǒng)治”著從土司到普通喇嘛的人的頭腦。這一現(xiàn)象提示出了一個(gè)與“漢人”視野下的民國史完全不同的“世界”，更啟發(fā)我們對(duì)所謂的民族建構(gòu)理論加以深入而細(xì)致的分析。一般認(rèn)為，這一進(jìn)程是“近代史”的一個(gè)重要內(nèi)容。然而，如前所述，黎光明等人在川西的實(shí)際調(diào)查卻表明，近代國家在這方面努力的效果，顯然不如“前近代”“朝貢體制”下的中國。這除了“上層”的土司感受最為深切的政治體制的“斷裂”等原因之外，是否還有更深的意味，尚需進(jìn)一步的研究。

這一地區(qū)也有較為“官方化”的人物。索季皋是汶川一帶“土民”的土司，同時(shí)兼任汶川縣團(tuán)練局長和金川江防軍總司令部下的一個(gè)區(qū)司令官。他“口齒清楚，語言流利，所談?shì)m引報(bào)章雜志”，并具有“國際意識(shí)”：“他說，‘英國人想拿政治力量來征服西藏，那是一件極不容易的事情；因?yàn)槲鞑厝藢?duì)于宗教的信仰太深，而其所信之教又與英國人所信的不能融合。日本雖然和西藏的地方隔得很遠(yuǎn)，但是，西藏里常有日本人的腳跡。日本人對(duì)于西藏全沒有政治關(guān)系，但他們是信佛教的，所以容易和西藏人說得融洽。他們要想拿宗教去和西藏生關(guān)系，這確是深堪注意的一件事情?！边@段意見大概就是引用報(bào)章雜志里的話。不過，索季皋具有半官方背景，他的家族也較為漢化。其子索海后來進(jìn)了成都的一所私立大學(xué)，其家中常有專人直接到灌縣城里采購，所食菜蔬“大半是汶川城也不容易買得出來的東西”。然而，這在那個(gè)地區(qū)中畢竟是少數(shù)。

在西番人的認(rèn)知中，隨著與他們切身關(guān)系的遠(yuǎn)近，也存在著一幅特定的“中國地圖”。在黎、王的記載中，幾乎沒有人知道“南京”這一新的國內(nèi)政治重心所在地。這對(duì)于黎光明這樣的“中央人”來說，當(dāng)然是個(gè)遺憾；但對(duì)于今日的歷史學(xué)者來說，卻提示出一個(gè)邊緣視角的存在。不過，他們（至少是一部分人）對(duì)于行政性地域的等級(jí)性卻有著明確的體會(huì)。在這一系統(tǒng)中，北京處在最高的位置，其次是成都。黎、王二氏在川西調(diào)查的時(shí)候，“正值甘肅潰軍搶劫松潘退過弓杠嶺；成都的鄧錫侯派他的護(hù)衛(wèi)大隊(duì)長劉耀奎帶兵前去招撫甘軍”，卻遭到了西番的反對(duì)。調(diào)查報(bào)告里記錄了一些頭人在松潘漢軍統(tǒng)領(lǐng)楊撫權(quán)召集的會(huì)議上的發(fā)言。在會(huì)議上，頭人們把漢人官員稱為“命主子”和“娘老子”，自稱“兒女”，而“甘軍是甘省人，并不是我們的娘老子”，且“在松潘城里什么壞事都做了”，因此不同意招降他們。但真王吉也“輕視甘軍，他說，‘北京來的，惹不得罷了；成都、灌縣來的，惹不得罷了；甘省來的，都惹不得么？’”顯然，除了甘軍的搶掠行徑外，“甘省來的”本身就為西番看不起。蓋甘省人“不是我們的娘老子”也。而“成都、灌縣來的”，則是頂頭上司，“惹不得”。另一位反對(duì)招降甘軍的牟尼溝土官壬輕則表示，“成都的‘三大憲’要是不依我們的意思，憑他的野心干去；老實(shí)說，我們就要‘造反’！”壬輕大概把二人當(dāng)作了成都“三大憲”“放來”的，因此黎氏說，這段話“不無有順便示威的意味”。不過，既然有“造反”的“示威”，則其對(duì)于來自成都的行政控制當(dāng)是基本認(rèn)可的（然而也不排除畏懼的成分）。

黎、王也注意到了這一地區(qū)的“漢化”進(jìn)程。不過，如果把這些描述與同一時(shí)期漢族地區(qū)發(fā)生的變化相對(duì)照，則“漢化”就有了更為深長的意味。按照作者的考察，汶川一帶的“土民”，本是藏人的一支，但已漢化相當(dāng)嚴(yán)重。其土司索氏尤有明確的漢人認(rèn)同，故索季皋有前述的那段言論。土民的女子“沒有纏過腳，然而鞋的形式卻是如漢人從前的小腳”。或者是因?yàn)楹笠痪洳粔颉耙?guī)范”，故在定稿中被作者刪去，改為“卻穿著一雙大的尖鞋”。不過，作者原來的猜測(cè)大概是成立的：這種尖鞋是對(duì)小腳的模擬。這一習(xí)慣始于何時(shí)，作者并未考察，但顯然與那一時(shí)期漢人思想界的“現(xiàn)代”取向截然異趣。事實(shí)上，這一現(xiàn)象并非孤證。據(jù)王奇生先生相告，云南的有些少數(shù)民族地區(qū)便曾在向國民政府提交的報(bào)告中指出，該地區(qū)本無纏足習(xí)慣，反而在辛亥革命以后出現(xiàn)了纏足之風(fēng)。另一類似的現(xiàn)象體現(xiàn)在婚姻方面：“他們從前的婚姻制度是絕對(duì)自由的，就是而今草地里都還是那個(gè)樣子。近來學(xué)得漢人的規(guī)矩而風(fēng)行一種半自由的婚姻制?！边@里的“近來”二字，也缺乏明確的時(shí)間界定，但社會(huì)變遷的軌跡卻卓然可見。

胡適曾說：“凡是邊區(qū)地方都是守舊的。”相對(duì)于同時(shí)期漢人地區(qū)（其中也有地區(qū)性差異）社會(huì)變革的方向來說，這些處在“華夏邊緣”的人們確是在走向“舊”的世界。然而，他們并不是在“守”，反而是在變。因此，他們的作為提供了一個(gè)理解“禮失而求諸野”的新視角。顯然，對(duì)于近代中國文化變遷的理解，不能放在一個(gè)單一而有限的視野下考察。那一時(shí)期，不管是處在華夏的“邊區(qū)”還是“中心”的人們都處在“進(jìn)一步文明化”的進(jìn)程中。但是，由于不同地區(qū)在一個(gè)空間范圍更廣闊的“文化波動(dòng)”中處在不同的文化位置上，其復(fù)雜的相對(duì)關(guān)系造成了文化上的“時(shí)間差”：華夏“中心”在“世界”的范圍中，不啻有待進(jìn)一步“文明化”的“邊緣”；但同時(shí)，其在內(nèi)部仍然保持著華夏文化圈的“中心”位置（《記錄》中流露的這一優(yōu)越感已為王明珂先生注意），并成為邊區(qū)“文明化”的進(jìn)向，其中不乏已成為被批判對(duì)象的東西。

但問題的關(guān)鍵并不在于這樣一個(gè)簡單的“同心圓”式的文化“傳播”途徑，因?yàn)檫@無形中又墮入了單線的“進(jìn)步觀”（或其倒置形式）。進(jìn)一步的考察可以發(fā)現(xiàn)，在許多情形下，華夏中心所追求的“現(xiàn)代性”，恰是邊區(qū)正在放棄的“傳統(tǒng)”：不纏足、“絕對(duì)自由”的婚姻制度等等，且其“有效”程度遠(yuǎn)超過正在“現(xiàn)代化中”的漢人社會(huì)。然而，親眼目睹了這一現(xiàn)象的黎光明對(duì)此并未有著明確的自覺，他作為“中央人”的文化優(yōu)越感常常流露于筆端（黎光明其實(shí)是回族，且信奉回教，并因此沒有實(shí)現(xiàn)上黃埔軍校的心愿。但從這本報(bào)告中透露出來的他的文化心態(tài)無疑是漢族的。事實(shí)上，王先生指出，那個(gè)時(shí)代是一個(gè)“有‘民族’而無‘民族學(xué)’”、“有‘回民’而無‘回族’的時(shí)代”）。這也恰是這本報(bào)告被認(rèn)為不夠“規(guī)范”的地方之一。

然而，經(jīng)過學(xué)科的專業(yè)化“規(guī)訓(xùn)”，在字面上符合“價(jià)值中立”的科學(xué)行規(guī)并不困難。因此，這絕非今日學(xué)術(shù)反思的目標(biāo)。深層的問題是，黎光明為什么不具有發(fā)現(xiàn)西番文化“現(xiàn)代性”的眼光？這絕非苛求前人，而是開啟了一個(gè)值得進(jìn)一步探討的思考空間。事實(shí)上，今日的學(xué)者仍有不少人在避免某某中心論的同時(shí)，不自覺地落入另外的一個(gè)什么中心。這未嘗不是過于強(qiáng)調(diào)“批判”的惡果。而建設(shè)的取徑至少有兩個(gè)方面。一是進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)“邊緣”的探究，尤其注意那些“荒謬、矛盾、可笑與斷裂的現(xiàn)象，也就是所謂‘異例’”，從而“突破自己之種種時(shí)代、社會(huì)文化（理性）之限制，而更深入了解其所反映之另一時(shí)間、空間之社會(huì)文化”?！懊褡鍑摇痹谔囟〞r(shí)期凝聚國家認(rèn)同的“無力（相對(duì)于“朝貢”體制而言）”，文化邊區(qū)相對(duì)于中心地區(qū)的“逆向文明化”進(jìn)程，都與通常的認(rèn)知有著極大的歧異，展示著特定時(shí)空中的歷史真相。

另一方面便是身體力行“五四”時(shí)期的人好講的“平等的眼光”。實(shí)際上，離開了“近代西方”這一“文化霸權(quán)”體系，西番文化中那些具有“現(xiàn)代性”的現(xiàn)象，也很難被發(fā)現(xiàn)。因此，這一反思有賴于兩個(gè)“異文化體系”的存在：一個(gè)是處于華夏之外的，一個(gè)是處于華夏邊緣的。只有在同時(shí)與這兩個(gè)“他者”對(duì)話的過程中，華夏歷史中那些被遮蔽了的面相才漸漸展示出來。

（《川西民俗調(diào)查記錄，一九二九》，黎光明、王元輝著，王明珂編校、導(dǎo)讀，臺(tái)灣中研院歷史語言研究所一九九四年出版）