一

二十世紀(jì)的中國(guó)正處于三千年未有之變局的大轉(zhuǎn)折年代，這個(gè)時(shí)代的變局不僅意味著中國(guó)政治社會(huì)建制處于由大一統(tǒng)王朝帝國(guó)、宗法家族制度向現(xiàn)代性政治社會(huì)制度轉(zhuǎn)變，同時(shí)在思想意識(shí)形態(tài)上也處于由儒家意識(shí)形態(tài)范式向現(xiàn)代性范式轉(zhuǎn)變。這兩種轉(zhuǎn)變之中由于存在著“質(zhì)”的變化，進(jìn)而引發(fā)了兩種危機(jī)：前一種轉(zhuǎn)變所顯現(xiàn)出的便是近代中國(guó)社會(huì)政治層面的秩序危機(jī)，后一種便是道德和信仰層面的意義危機(jī)。近代中國(guó)，正是在這兩大危機(jī)的互相激蕩、沖擊下蹣跚前行的。

按張灝的說(shuō)法，中國(guó)近代意義危機(jī)凸現(xiàn)于1895年至1930年的“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，它包括道德取向、精神取向和文化認(rèn)同三個(gè)層面的危機(jī)^〔1〕。此前，中國(guó)儒家構(gòu)建了一套完整的意識(shí)系統(tǒng)——天人合一的宇宙觀和以仁為中心、以禮為規(guī)范基礎(chǔ)的人生觀，這一整套關(guān)于宇宙、自然、生命、人生的來(lái)源和意義構(gòu)架維系著中國(guó)數(shù)千年士大夫甚至于一般民眾的信仰和意識(shí)世界。在這一套系統(tǒng)中，人們只要按照儒家的那一套“修身”方式去做，人的生活就有意義，最終可以達(dá)到與“天”全面融合的完美境界^〔2〕，“內(nèi)圣外王”便是其明確的路線和目的。但到了十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，在西方武力的擴(kuò)張、歐洲文化的刺激以及舊社會(huì)結(jié)構(gòu)急遽變遷等多重沖擊下，這一傳統(tǒng)的意義世界發(fā)生了崩潰：在道德價(jià)值層面，以“禮”為基礎(chǔ)的儒家規(guī)范倫理——三綱五常為核心——徹底被動(dòng)搖并逐漸解體，而以“仁”為基礎(chǔ)的儒家德性倫理——圣賢君子的人格理想和天下國(guó)家的社會(huì)理想是支柱——也完全被解紐；在文化取向?qū)用?，?dāng)近代中國(guó)被迫落入以西方霸權(quán)為主的國(guó)際社會(huì)中后，千年的“夷夏之辯”文化的自信與自尊完全被顛倒。不僅如此，近代國(guó)人還發(fā)現(xiàn)他們所必須虛心求教的“西學(xué)”正是源于侵略中國(guó)的西方國(guó)家；在精神取向上，在西方基督教與西學(xué)，特別是科學(xué)自然主義的沖擊下，以天人合一為觀念展開(kāi)的，以天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、五行以及理、氣、心、性等基本范疇構(gòu)成的宇宙觀被推翻?？傊?，在舊有的意義體系崩潰以后，中國(guó)人無(wú)論是上層士大夫還是普通民眾在思想意識(shí)上都產(chǎn)生了巨大的混亂和茫然，陷入了嚴(yán)重而普遍的“精神迷失”的境地，如同一個(gè)人被拋置于一個(gè)陌生的廣場(chǎng)上，不知出路在哪？出現(xiàn)了當(dāng)代英國(guó)思想家以賽亞·伯林所謂的“廣場(chǎng)恐怖癥”（agoraphobia）^〔3〕。這一歷史情境可以說(shuō)是中國(guó)自中古時(shí)代佛教傳入中土后所未有過(guò)的。

二

如何解決這一意義危機(jī)呢？清末民初，康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、章炳麟等知識(shí)分子紛紛走向佛學(xué)，使佛學(xué)研究一度盛行，從思想史的內(nèi)在理路上來(lái)看這是對(duì)重構(gòu)意義世界的努力，在某種意義上，康有為欲把“孔學(xué)”定為“國(guó)教”的企圖也可看作是對(duì)意義危機(jī)做出的應(yīng)對(duì)。當(dāng)然，面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的“新式”西學(xué)，佛學(xué)、孔學(xué)這類(lèi)“舊學(xué)”功夫是難以招架的。針對(duì)于此，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期以陳獨(dú)秀、胡適為代表的知識(shí)分子高舉了“民主”與“科學(xué)”兩大旗幟，希望以民主來(lái)重建社會(huì)政治秩序，以科學(xué)來(lái)克服意義危機(jī)，引導(dǎo)國(guó)人走出“廣場(chǎng)恐怖癥”。他們堅(jiān)信，科學(xué)可以解決信仰問(wèn)題，可以給轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)人在思想意識(shí)上提供可靠的指針，無(wú)論是人生觀還是世界觀。

相對(duì)其他文化而言，“科學(xué)”無(wú)疑是西學(xué)的一個(gè)核心特質(zhì)。陳獨(dú)秀獨(dú)具匠心的高舉“科學(xué)”的旗幟后，“科學(xué)”的信仰便在中國(guó)盛行。當(dāng)然，這種對(duì)科學(xué)的信仰，是一種科學(xué)主義，它是從西方近代主要知識(shí)傳統(tǒng)中產(chǎn)生出來(lái)的，“它把所有的實(shí)在都排放在一個(gè)自然秩序之內(nèi)，而且認(rèn)為只有科學(xué)方法才能理解這一秩序的所有方面，無(wú)論是生物的、社會(huì)的、物理的或心理的”^〔4〕。自啟蒙時(shí)代到十九世紀(jì)末，整個(gè)歐洲知識(shí)界都彌漫著這種“科學(xué)萬(wàn)能論”態(tài)度，可以說(shuō)，啟蒙“祛魅”以后，“科學(xué)”已取代上帝成為偉大的、全能的而且是善的力量和象征，人們相信有了科學(xué)，人類(lèi)就會(huì)在幸福的大道上向前奔馳。盡管到了十九世紀(jì)末，西方思想界已開(kāi)始質(zhì)疑“科學(xué)”，但是對(duì)科學(xué)持樂(lè)觀主義的科學(xué)主義卻從西方向世界擴(kuò)散。顯然，民國(guó)初年，當(dāng)《新青年》和《科學(xué)》在中國(guó)宣揚(yáng)科學(xué)時(shí)，中國(guó)人對(duì)科學(xué)是持樂(lè)觀的科學(xué)主義態(tài)度，正如張君勱所說(shuō)，當(dāng)時(shí)國(guó)人對(duì)科學(xué)是“唯唯稱(chēng)是，莫敢有異言”。

近代中國(guó)對(duì)科學(xué)較早產(chǎn)生質(zhì)疑的是梁?jiǎn)⒊?。第一次世界大?zhàn)給歐洲造成的物質(zhì)災(zāi)難和精神失落使梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“科學(xué)”產(chǎn)生了失望：“當(dāng)時(shí)謳歌科學(xué)萬(wàn)能的人，滿望著科學(xué)成功黃金世界便指日可現(xiàn)，但現(xiàn)在，我們?nèi)祟?lèi)不惟沒(méi)有得著幸福，倒反帶來(lái)許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)個(gè)大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見(jiàn)了，因此無(wú)限凄惶失望，影子是誰(shuí)？就是這位‘科學(xué)先生’。”^〔5〕

梁?jiǎn)⒊@種以詩(shī)人的直感表達(dá)出來(lái)的對(duì)科學(xué)的質(zhì)疑在民國(guó)初年的中國(guó)如同古井微瀾，難以引起較大反響。引發(fā)對(duì)“科學(xué)”進(jìn)行爭(zhēng)論的是張君勱在清華大學(xué)的一次關(guān)于“人生觀”的演講，演講中張君勱質(zhì)問(wèn)：科學(xué)能解決人生觀問(wèn)題嗎？由此，二十世紀(jì)二十年代初中國(guó)學(xué)術(shù)思想界關(guān)于“科學(xué)與人生觀”大討論由此拉開(kāi)帷幕。

梁?jiǎn)⒊?、張君勱?duì)“科學(xué)”的發(fā)問(wèn)在中國(guó)近代思想史、學(xué)術(shù)史上具在突破性的意義，正如李澤厚指出：“如果純從學(xué)術(shù)角度看，玄學(xué)派所提出的問(wèn)題和所作的某些基本論斷……比起科學(xué)派雖樂(lè)觀卻簡(jiǎn)單的決定論的論點(diǎn)論證要遠(yuǎn)為深刻，它更符合于二十世紀(jì)的思潮。”^〔6〕然而，問(wèn)題是，發(fā)生在中國(guó)這一時(shí)期的這個(gè)討論不是關(guān)于學(xué)術(shù)問(wèn)題的討論，而是“一場(chǎng)關(guān)于如何應(yīng)對(duì)意義危機(jī)的大爭(zhēng)論”^〔7〕。既然是為了應(yīng)對(duì)危機(jī)的討論，“玄學(xué)派”的觀點(diǎn)在思想學(xué)術(shù)上深刻盡管深刻，卻是“飄浮”于中國(guó)危機(jī)現(xiàn)實(shí)感之上的，因而，被當(dāng)時(shí)的科學(xué)派罵為“玄學(xué)鬼”；相反，科學(xué)派的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單是簡(jiǎn)單但卻“直接明了”“斬釘截鐵”地指定了方向，滿足了急于要走出思想意識(shí)上的“廣場(chǎng)恐怖癥”、意義危機(jī)的國(guó)人的需求。美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家克利福德·吉爾茲曾指出，在一個(gè)處于“普遍的迷失感”的社會(huì)中，尋找一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)是極為迫切的^〔8〕。這樣，意識(shí)形態(tài)更強(qiáng)的科學(xué)主義便取得了勝利。

當(dāng)然，科學(xué)主義勝利的原因并非如此簡(jiǎn)單，據(jù)汪暉教授研究，它是與晚清和民國(guó)以來(lái)的“教育制度和知識(shí)譜系”等方面發(fā)生深刻變化有關(guān)的，與出現(xiàn)了“科學(xué)話語(yǔ)的共同體”——一個(gè)使用與人們的日常語(yǔ)言不同的科學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行交流的群體——是相連的。這個(gè)共同體開(kāi)始以科學(xué)社團(tuán)和刊物為中心，通過(guò)印刷文化、教育體制和其他網(wǎng)絡(luò)，把自己的影響擴(kuò)大到全社會(huì)，最終用完整的科學(xué)知識(shí)體系取代了舊有的宇宙觀^〔9〕。

科學(xué)在論戰(zhàn)中的勝利使它在思想意識(shí)中處于統(tǒng)攝一切的地位。胡適在《科學(xué)與人生觀序》中對(duì)此作了一個(gè)形象地說(shuō)明：“近三十年來(lái)，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無(wú)上尊嚴(yán)的地位，無(wú)論懂與不懂的人，無(wú)論守舊和維新的人，都不敢公然地對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度，那名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國(guó)一致的崇信，究竟有無(wú)價(jià)值，那是另一問(wèn)題。我們至少可以說(shuō)，自從中國(guó)變法維新以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)自命為新人物的人敢公開(kāi)誹謗‘科學(xué)’的?！?sup>〔10〕

不過(guò)，這個(gè)“科學(xué)”卻不是一個(gè)單一整體的科學(xué)。美籍華人學(xué)者郭穎頤指出，當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)主義分為兩種形態(tài)：經(jīng)驗(yàn)論的科學(xué)主義和唯物論的科學(xué)主義，前者主要是自由主義的，而后者主要是馬克思主義的〔11〕。據(jù)李澤厚研究，在人生觀的論戰(zhàn)中，科學(xué)派的勝利，最后更多地表現(xiàn)為唯物論科學(xué)主義的勝利，即馬克思主義的勝利，因此，科、玄論戰(zhàn)后，馬克思主義得到了更廣泛的傳播，并“日益作為科學(xué)為人們所理解、接受和信仰”^〔12〕。由此可見(jiàn)，馬克思主義在二十世紀(jì)二十年代的中國(guó)思想學(xué)術(shù)界已經(jīng)占據(jù)了一席之地，隨著馬克思著作的引入以及二十年代中期國(guó)、共兩黨合作，馬克思理論在中國(guó)思想意識(shí)領(lǐng)域便形成了強(qiáng)大的氣候。正因?yàn)槿绱耍陔S后的歷史年代中出現(xiàn)了一個(gè)“奇特”的現(xiàn)象：在1927年“四·一二”以后中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)處于其命運(yùn)最低潮的幾年中，馬克思主義卻浮現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)思想中最有活力的潮流，這主要體現(xiàn)在，馬克思主義理論在中國(guó)史學(xué)界取得了勝利——馬克思主義歷史學(xué)成為中國(guó)史學(xué)的一種主導(dǎo)理論^〔13〕。

三

科學(xué)的馬克思主義何以會(huì)在中國(guó)史學(xué)界取得勝利呢？

“科學(xué)”走入史學(xué)，這首先與當(dāng)時(shí)中國(guó)人對(duì)“科學(xué)”在概念上的理解和“科學(xué)”實(shí)踐有關(guān)。今天，我們講到科學(xué)，往往會(huì)聯(lián)想到數(shù)理化等之類(lèi)的學(xué)科。但是，在五四時(shí)期，人們更多的是從精神和方法上去理解“科學(xué)”的，也就是說(shuō)更注意的是科學(xué)的“方法”和“精神”。只要你是運(yùn)用“科學(xué)”的方法和思想，從事什么學(xué)問(wèn)研究都可看作是在搞科學(xué)、在從事科學(xué)實(shí)踐。高舉“民主與科學(xué)”大旗的陳獨(dú)秀就說(shuō)：“科學(xué)有廣狹二義：狹義的是指自然科學(xué)而言，廣義的是指社會(huì)科學(xué)而言。社會(huì)科學(xué)是拿研究自然科學(xué)的方法，用在一切社會(huì)人事的學(xué)問(wèn)上，像社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，凡用自然科學(xué)方法來(lái)研究、說(shuō)明的都算是科學(xué)；這乃是科學(xué)的最大效用?！?sup>〔14〕

針對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)人只知自然科學(xué)而不重視社會(huì)科學(xué)的現(xiàn)象，陳獨(dú)秀還說(shuō)：“我們中國(guó)人向來(lái)不認(rèn)識(shí)自然科學(xué)以外的學(xué)問(wèn)也有科學(xué)的威權(quán)，向來(lái)不認(rèn)識(shí)自然科學(xué)以外的學(xué)問(wèn)也要受科學(xué)的洗禮，向來(lái)不認(rèn)識(shí)西洋除自然科學(xué)外沒(méi)有別種應(yīng)該輸入我們東洋的文化，向來(lái)不認(rèn)識(shí)中國(guó)的學(xué)問(wèn)有應(yīng)受科學(xué)洗禮的必要?！?sup>〔15〕從陳獨(dú)秀的這段話看，他顯然認(rèn)為自然科學(xué)的權(quán)威在中國(guó)早已建立，社會(huì)科學(xué)則不然，所以他講到“科學(xué)”時(shí)，往往是指加強(qiáng)“社會(huì)科學(xué)”的“科學(xué)”性。據(jù)此，羅志田教授認(rèn)為，鑒于陳獨(dú)秀在新文化運(yùn)動(dòng)中的地位，他所關(guān)注的傾向代表了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的注意力的方向^〔16〕。如果說(shuō)陳獨(dú)秀在這里只是提倡用科學(xué)方法去治非自然學(xué)科的話，那么，新文化運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)旗手胡適就直接提倡用科學(xué)方法去整理國(guó)故。本來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)是以反傳統(tǒng)的姿態(tài)出現(xiàn)，結(jié)果當(dāng)時(shí)的學(xué)人們“挾著科學(xué)”又一頭返回傳統(tǒng)（國(guó)故）中去了，并形成了一股“國(guó)學(xué)”熱^〔17〕。

出現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向的原因當(dāng)然很多，涉及民族主義情結(jié)、“再造文明”的欲求等等，但羅志田教授給出了一個(gè)很有意思的解釋?zhuān)簢?guó)故熱的出現(xiàn)是與當(dāng)時(shí)學(xué)人“趨易避難”的選擇有關(guān)。我以為這一說(shuō)法極具洞見(jiàn)。所謂“難”與“易”，是指清末民初的學(xué)人們對(duì)中學(xué)與西學(xué)、西方的理化“科學(xué)”與“文學(xué)”（指今天所說(shuō)的大文科類(lèi)，包括國(guó)學(xué)、史學(xué)等，下同）的認(rèn)知，概括地說(shuō)他們有“西學(xué)比中學(xué)難，而理化等‘科學(xué)’尤難”的共識(shí)^〔18〕。也多少基于這一原因，那一時(shí)代的幾屆留學(xué)生們尤其是新文化運(yùn)動(dòng)中作力最大的師生二輩大多選擇的也都是傾向“文學(xué)”^〔19〕。但時(shí)人又認(rèn)識(shí)到于國(guó)于民“科學(xué)”是必要的，如何是好呢？最佳辦法當(dāng)然是把“科學(xué)”與“文學(xué)”結(jié)合起來(lái)。于是，把“科學(xué)”從具體的數(shù)理化中脫離出來(lái)而成為抽象的“方法”、“思想”的論說(shuō)便得到了普遍的認(rèn)可。這樣一來(lái)，人們從事“科學(xué)”，就可以不必去從事那些于國(guó)人較難的數(shù)理化的“科學(xué)”，只要在自己的所熟悉的學(xué)問(wèn)之中把科學(xué)“方法”和“精神”運(yùn)用上去，也就屬于在從事“至尊”的“科學(xué)”了。因而，胡適說(shuō)：“學(xué)問(wèn)是平等的，發(fā)明一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績(jī)?！?sup>〔20〕

羅志田教授認(rèn)為“趨易避難”是“科學(xué)走向原屬‘文學(xué)’的國(guó)學(xué)和史學(xué)的一個(gè)潛在原因”，但我卻以為這一“潛在原因”其實(shí)倒是最“現(xiàn)實(shí)”的、最“顯現(xiàn)”的。“趨易避難”如同“趨利避害”一樣乃人的生存本性也。無(wú)論如何，科學(xué)就這樣走到國(guó)學(xué)和史學(xué)中來(lái)了，稍加“精確”地說(shuō)，科學(xué)是先“進(jìn)入”國(guó)學(xué)，后才與史學(xué)相結(jié)合的^〔21〕。從一定的角度看，國(guó)學(xué)與史學(xué)是難以劃清界限的，顧頡剛就說(shuō)：“國(guó)學(xué)是什么？是中國(guó)的歷史，是歷史科學(xué)中的中國(guó)的一部分。”^〔22〕但國(guó)學(xué)顯然涵蓋著更多超越了近代歷史學(xué)科所包含的內(nèi)容，正由于它攬括的內(nèi)容太多，作為一門(mén)學(xué)科它實(shí)際上是“模糊不清”的，一些學(xué)人便從西式的學(xué)科分類(lèi)角度出發(fā)不承認(rèn)國(guó)學(xué)為“學(xué)”，另一些人則擔(dān)心提倡國(guó)學(xué)會(huì)阻礙國(guó)家要“富強(qiáng)”、“圖存”的目標(biāo)，便把研究國(guó)學(xué)視為“要在糞穢里尋找香水”（陳獨(dú)秀語(yǔ)），國(guó)學(xué)存在的正當(dāng)性便有大問(wèn)題了，大約到北伐戰(zhàn)爭(zhēng)后，風(fēng)靡一時(shí)的“國(guó)學(xué)熱”便走向衰落了。但與國(guó)學(xué)糾纏密切的史學(xué)卻由于其學(xué)科性強(qiáng)等原因，從國(guó)學(xué)中脫離出來(lái)，成為一個(gè)極有生命力的學(xué)科。1926年顧頡剛《古史辨》的出版與風(fēng)行，標(biāo)志著中國(guó)學(xué)界的關(guān)注重心已從“國(guó)故”轉(zhuǎn)到“國(guó)史”。隨著這一變遷，科學(xué)的實(shí)踐重心也就由國(guó)學(xué)轉(zhuǎn)移到史學(xué)，就這樣科學(xué)的馬克思理論也就與史學(xué)相結(jié)合了。

其實(shí)，馬克思主義理論首先在中國(guó)史學(xué)取得勝利，這與它理論本身具有“歷史”性的特質(zhì)和處于危機(jī)之中的近代國(guó)人迫切需要構(gòu)建新的“歷史觀”有直接關(guān)系。近代，在中西方的對(duì)撞中，結(jié)局都是中國(guó)“完敗”，面對(duì)如此之果，中國(guó)人在反思自身之時(shí)不由得對(duì)過(guò)去歷史產(chǎn)生了全面否定的態(tài)度，這種態(tài)度當(dāng)然也就容易使人處于沒(méi)有過(guò)去也不知未來(lái)走向的迷惘之中。為此，構(gòu)建一套新的歷史敘事、歷史觀念，重塑?chē)?guó)民對(duì)自身過(guò)去歷史的認(rèn)知、建立對(duì)未來(lái)走向的信心就成為近代中國(guó)人思想意識(shí)中急需解決的一個(gè)首要的重大問(wèn)題。這一欲求也可以說(shuō)是中國(guó)欲把自己的歷史納入世界“普遍歷史”的意愿。二十世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊堰M(jìn)化史觀引入史學(xué)，高呼“史界革命”，要?jiǎng)?chuàng)“新史學(xué)”，以圖解決這一問(wèn)題。但進(jìn)化論史觀在關(guān)于人類(lèi)發(fā)展的具體形態(tài)、演變動(dòng)力、最終理想目標(biāo)等等問(wèn)題上過(guò)于空泛，因而沒(méi)能完成這一使命。

謀求全人類(lèi)的解放是馬克思主義理論的最終指向，為此，它必須把人類(lèi)的歷史闡釋清楚，并勾畫(huà)出人類(lèi)未來(lái)的美好圖景，這就使這一理論帶上了深刻的人性和歷史性。馬克思主義有一套完整的關(guān)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)生、發(fā)展以及如何走向美好未來(lái)的理論，如同基督教把上帝作為歷史敘事的核心，馬克思主義理論是把唯物史觀放在了歷史敘事的核心。從唯物主義出發(fā)，馬克思主義的創(chuàng)立者通過(guò)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)革命等概念對(duì)過(guò)去人類(lèi)歷史進(jìn)行分析，不僅指出了人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步發(fā)展的動(dòng)力，更指出了人類(lèi)社會(huì)由低級(jí)向高級(jí)不斷發(fā)展的一條基本規(guī)律，即從原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)到社會(huì)主義、共產(chǎn)主義社會(huì)的發(fā)展過(guò)程。這條規(guī)律是建立在科學(xué)的唯物辯證法基礎(chǔ)之上，因而，它是科學(xué)的結(jié)論，如同自然科學(xué)的規(guī)律一樣，它當(dāng)然也是普遍性的“放之四海而皆準(zhǔn)”的規(guī)律，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這就意味著中國(guó)歷史也是符合這一由低級(jí)走向高級(jí)、由黑暗走光明和解放的歷史規(guī)律。顯然，這樣科學(xué)的、對(duì)未來(lái)充滿希望的馬克思主義唯物史觀正是中國(guó)人急切重構(gòu)歷史所需要的科學(xué)理論和歷史觀。

四

要用馬克思主義的唯物主義重構(gòu)中國(guó)歷史當(dāng)然是一項(xiàng)巨大的學(xué)術(shù)工作，或許是二十世紀(jì)二十年代上半期轟轟烈烈的大革命使人無(wú)法靜下來(lái)完成這項(xiàng)工作，倒是1927年大革命政治上的失敗促成了這項(xiàng)工作的完成，也促成了馬克思主義唯物史觀在史學(xué)界獲取了勝利。

具體來(lái)說(shuō)，馬克思主義史學(xué)是通過(guò)一場(chǎng)關(guān)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的論戰(zhàn)和中國(guó)社會(huì)史的論戰(zhàn)來(lái)顯示它在中國(guó)已獲取了勝利的。1927年“四·一二”政變后，中國(guó)學(xué)術(shù)界爆發(fā)了這次論戰(zhàn)。其實(shí)這次論戰(zhàn)既是一場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，又是一場(chǎng)政治論戰(zhàn)，正是由于1927年中國(guó)政治出現(xiàn)巨大變動(dòng)，促使人去思考中國(guó)將何去何從的問(wèn)題，從而直接引發(fā)了“中國(guó)社會(huì)性質(zhì)論戰(zhàn)”和“中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)”^〔23〕。當(dāng)時(shí)參加過(guò)大討論的侯外廬后來(lái)在回憶錄中就明晰地指出這一點(diǎn)：“大革命失敗以后，革命處于低潮時(shí)期，馬克思主義者為了探索革命的前途，解決中國(guó)向何處去的問(wèn)題，開(kāi)始了對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的研究?！碚摻鐚?duì)中國(guó)現(xiàn)階段究竟是資本主義社會(huì)、封建社會(huì)還是半殖民地半封建社會(huì)的問(wèn)題展開(kāi)了爭(zhēng)論。既然要爭(zhēng)論這樣一個(gè)涉及中國(guó)國(guó)情的問(wèn)題，就不能不回過(guò)頭去了解幾千年來(lái)的中國(guó)歷史。于是問(wèn)題又從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向歷史，引起了大規(guī)模的中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)?！?sup>〔24〕郭沫若在《中國(guó)古代社會(huì)研究·自序》中就坦言研究過(guò)去就是為了未來(lái)：“對(duì)于未來(lái)社會(huì)的期望逼迫著我們不能不生出清算過(guò)往社會(huì)的要求。古人說(shuō)‘前事不忘，后事之師’，認(rèn)清過(guò)往的事程，也正好決定我未來(lái)的去向?！?sup>〔25〕

參加論戰(zhàn)的有三個(gè)不同的派別：代表國(guó)民黨激進(jìn)派的“新生命派”（以《新生命》雜志為代表基地）、代表中國(guó)共產(chǎn)黨的“新思潮派”（以《新思潮》雜志為基地）和代表托派的“動(dòng)力派”（以《動(dòng)力》雜志為基地）。參加論戰(zhàn)發(fā)表文章的有數(shù)十人，絕大部分是年輕一代的知識(shí)分子，在社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題上的討論主要是關(guān)于當(dāng)時(shí)社會(huì)究竟是資本主義社會(huì)還是封建社會(huì)，在中國(guó)社會(huì)史問(wèn)題上主要討論的是關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”、關(guān)于中國(guó)歷史是否經(jīng)過(guò)奴隸制階段以及中國(guó)封建社會(huì)歷史斷限和特征等問(wèn)題。在此，特別要指出的一個(gè)事實(shí)是：盡管各派因政治背景、信仰和政治訴求的不同持對(duì)立觀點(diǎn)，但論戰(zhàn)各方，即使不屬于中共或托派，甚至于是共產(chǎn)黨的反對(duì)者，都基本上接受了馬克思主義基本學(xué)說(shuō)，并都把它作為自己分析、研究、論證問(wèn)題的理論依據(jù)。這一事實(shí)也就清楚表明：馬克思主義理論尤其是辯證唯物主義已成為各方認(rèn)可的共同的基本理論知識(shí)，已成為當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)界共同認(rèn)可的一個(gè)重要理論。當(dāng)然也無(wú)疑顯示出這一點(diǎn)：當(dāng)時(shí)年輕一代知識(shí)分子也會(huì)有更多的人把馬克思主義作為自己的理論信仰。

馬克思主義理論在中國(guó)學(xué)界如此被廣泛接受，除了它理論本身所具的真理性、俄國(guó)社會(huì)主義的榜樣作用等等因素外，美國(guó)學(xué)者德里克注意到，這與中國(guó)思想界發(fā)生社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向也有較大關(guān)聯(lián)。隨著“社會(huì)學(xué)”學(xué)科的引入以及中國(guó)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，二十世紀(jì)二十年代中國(guó)思想學(xué)術(shù)界開(kāi)始關(guān)注“社會(huì)”。這一轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思在中國(guó)思想界的地位產(chǎn)生了相當(dāng)重要的意義，在西方，馬克思被公認(rèn)為是與馬克斯·韋伯、涂爾干并列的社會(huì)學(xué)三大創(chuàng)造人之一，要運(yùn)用社會(huì)學(xué)理論就必然要學(xué)習(xí)馬克思主義理論。更何況馬克思主義的要旨不僅是關(guān)注社會(huì)問(wèn)題，更重要的是改造社會(huì)^〔26〕。參加中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)的大都是年輕一代，新文化運(yùn)動(dòng)中“科學(xué)”觀的洗禮使科學(xué)主義已占據(jù)了他們的頭腦，這樣，作為“社會(huì)科學(xué)”出現(xiàn)的馬克思主義理論就因具有科學(xué)的“正當(dāng)性”而順理成章地被認(rèn)可和接受了，成為這一代人共同的預(yù)設(shè)知識(shí)和分析理論。

在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)之時(shí)，陳獨(dú)秀就堅(jiān)信唯物史觀“可以解釋歷史、可以支配人生觀”。不過(guò)，最早系統(tǒng)地把馬克思主義唯物史觀運(yùn)用到中國(guó)歷史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他發(fā)表的論文集《中國(guó)古代社會(huì)研究》被認(rèn)為是中國(guó)唯物史觀的第一部代表著作，并成為這個(gè)史觀的經(jīng)典“范式”，更是馬克思主義史學(xué)在中國(guó)確立的標(biāo)志。

五

唯物史觀在中國(guó)的勝利不僅意味著其理論在中國(guó)學(xué)術(shù)思想界地位的確立，它在中國(guó)思想史上產(chǎn)生的另一個(gè)應(yīng)該是更為重要的意義是：它一度解決了近代中國(guó)人所面臨的意義危機(jī)^〔27〕。

傳統(tǒng)儒家思想是把人生的意義世界鑲嵌在天、地間去建構(gòu)的，“天人合一”是其理想境界，“內(nèi)圣外王”為完美路徑。在這個(gè)意義的背后支撐的是一套天地陰陽(yáng)有序、四時(shí)五行相生的宇宙觀?？傻搅私谖鞣轿镔|(zhì)勢(shì)力及自然科學(xué)理念的沖擊下，乾坤顛倒，天地有序的宇宙觀完全被解紐了。這樣，“天”也就不存在了?！疤臁币巡淮?，那么，鑲嵌在其中的人的意義世界又何以能存呢？意義危機(jī)就產(chǎn)生了。

不過(guò)，現(xiàn)在馬克思理論似乎解決了這一危機(jī)，因?yàn)樗匦滤茉炝艘粋€(gè)“天”，這個(gè)“天”當(dāng)然不再是人類(lèi)頭頂上的“星空”，而是歷史——人類(lèi)歷史發(fā)展的規(guī)律?？茖W(xué)的唯物史觀認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)歷史發(fā)展的必然規(guī)律——一個(gè)以奔向共產(chǎn)主義為目標(biāo)的歷史規(guī)律。這個(gè)規(guī)律能被中國(guó)人所認(rèn)可嗎？當(dāng)然能，因?yàn)樗强茖W(xué)的唯物主義的發(fā)現(xiàn)，正如上文所述，科學(xué)成了一切正當(dāng)性的終極依據(jù)?；蛟S正因?yàn)樗强茖W(xué)的，因而它被認(rèn)為是如此的“無(wú)情”——任何一個(gè)個(gè)體或群體都不可能抗拒它滾滾向前的“潮流”；同時(shí)，它又是如此的善——共產(chǎn)主義的事業(yè)是為了全人類(lèi)的解放，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”^〔28〕——以致每個(gè)人都愿意投身其中。這樣，一個(gè)新的“意義構(gòu)架”誕生了，它當(dāng)然不再是“宇宙觀”而是“歷史觀”。在這一個(gè)直線性的以共產(chǎn)主義為終點(diǎn)的歷史觀下，中國(guó)人找到了新的意義即把人的意義放在了普遍的人類(lèi)進(jìn)步的歷史中去建構(gòu)：作為個(gè)體，只要追求與人類(lèi)歷史規(guī)律相統(tǒng)一、與歷史潮流適應(yīng)，就會(huì)獲得意義。也就是說(shuō)，人，只要遵循必然的客觀歷史規(guī)律（從原始社會(huì)到共產(chǎn)主義社會(huì)），發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，獻(xiàn)身于奔向共產(chǎn)主義的人類(lèi)偉大事業(yè)中，就能獲得一個(gè)完整的意義世界，個(gè)人也就能在人類(lèi)整體的歷史中實(shí)現(xiàn)永恒。

相對(duì)于傳統(tǒng)儒家的意義系統(tǒng)把人鑲嵌在一套宇宙觀中去建構(gòu)，馬克思主義的意義系統(tǒng)則是把人安置在唯物史觀的人類(lèi)社會(huì)歷史規(guī)律之中去求得。具體就張灝所說(shuō)的近代中國(guó)意義危機(jī)的三個(gè)層面而言，馬克思主義學(xué)理都給予了“整體性的解決”：唯物論歷史觀取代傳統(tǒng)宇宙觀而成為精神取向的意義構(gòu)架；階級(jí)論和共產(chǎn)主義道德觀則更換了儒家“禮”規(guī)范倫理和“仁”的德性倫理而成為新的道德價(jià)值系統(tǒng)；源于西方又“反資本主義”的馬克思主義學(xué)說(shuō)滿足了近代中國(guó)文化取向上“向西方學(xué)習(xí)”、“反對(duì)西方”和“反對(duì)傳統(tǒng)”的多維度的欲求。

不僅如此，馬克思主義的歷史觀在解決了人的意義危機(jī)的同時(shí)，也為解決中國(guó)國(guó)家與民族的危機(jī)提供了一種方向。因?yàn)樵隈R克思主義的歷史觀下，中國(guó)將與世界其他國(guó)家和民族一道走向共產(chǎn)主義，共享大同世界。這樣，人類(lèi)普遍歷史的敘事中，民族危機(jī)不就解決了嗎？在中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)結(jié)束后不久，何干之先生在總結(jié)這次論戰(zhàn)時(shí)就非常清晰地點(diǎn)明了這一點(diǎn)：通過(guò)中國(guó)社會(huì)史問(wèn)題論戰(zhàn)，“終使我們認(rèn)識(shí)了我們東洋人的祖先，也走著西洋人的祖先所走過(guò)的路，我們的國(guó)情原來(lái)沒(méi)有什么不同”^〔29〕。這就是說(shuō)，相同的我們——中國(guó)人與西洋人——將共同走向一個(gè)目標(biāo)，侵略的“他者”不存在了，危機(jī)還存在嗎？在馬克思主義史學(xué)觀下，意義危機(jī)和民族危機(jī)都可以得到“解決”。

在后現(xiàn)代的話語(yǔ)中，馬克思主義史學(xué)觀無(wú)疑是一個(gè)“宏大敘事”。如果我們回到二十世紀(jì)上半葉的歷史情境中去，我們發(fā)現(xiàn)正是唯物史觀這一“宏大敘事”在中國(guó)語(yǔ)境下產(chǎn)生的對(duì)中國(guó)意義危機(jī)和民族危機(jī)的化解作用所顯現(xiàn)的理論功力深深地吸引了中國(guó)有志青年，因而，在1927年以后，中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)雖處于腥風(fēng)血雨之中，但信奉馬克思主義的中國(guó)共產(chǎn)黨仍成為不少優(yōu)秀青年學(xué)生的向往，他們千方百計(jì)甚至以生命的代價(jià)去尋找馬克思主義的黨組織；“一二·九”運(yùn)動(dòng)后，為赴國(guó)難，更多的青年學(xué)生跋山涉水、沖破重重險(xiǎn)阻聚集到共產(chǎn)黨中央所在地——延安的寶塔山下。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕參見(jiàn)張灝：《中國(guó)近代思想史上的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，香港《二十一世紀(jì)》雜志，1999年4月號(hào)。

〔2〕〔7〕〔27〕許紀(jì)霖：《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》（上卷），東方出版中心2000年版，序、第2～3、4頁(yè)。

〔3〕（英）以賽亞·伯林：《俄國(guó)思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年，導(dǎo)論，第4～5頁(yè)。

〔4〕（美）夏綠蒂·弗思：《丁文江——科學(xué)與中國(guó)新文化》，丁子霖等譯，湖南科技出版社1987年版。

〔5〕梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《飲冰室文集》（二十三），中華書(shū)局1932年版。

〔6〕〔12〕李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第59、64頁(yè)。

〔8〕（美）克利福德·吉爾茲：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2002年版，第八章。

〔9〕汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)的思想起源》第二部下卷，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第十一章第一節(jié)《“兩種話語(yǔ)”與科學(xué)話語(yǔ)共同體》。

〔10〕胡適：《科學(xué)與人生觀序》，載《科學(xué)與人生觀》，亞?wèn)|圖書(shū)館1923年版。

〔11〕郭穎頤：《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900—1950）》，雷頤譯，江蘇人民出版社1989年版。

〔13〕馬克思主義史學(xué)在中國(guó)史學(xué)界取得勝利只是說(shuō)這一理論被中國(guó)學(xué)者廣泛認(rèn)可，如同實(shí)證主義史學(xué)一樣，在學(xué)界占據(jù)了一席之地，并不是說(shuō)它成為統(tǒng)攝學(xué)界的唯一的史學(xué)理論。

〔14〕〔15〕陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，《新青年》7卷5號(hào)（1920年4月1日）。

〔16〕〔18〕羅志田：《裂變中的傳承：20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，中華書(shū)局2003年版，第223～224、225～227頁(yè)。

〔17〕盧毅：《“國(guó)學(xué)”、“國(guó)故”、“國(guó)故學(xué)”——試析三詞在清季民初的語(yǔ)義變遷和相互關(guān)聯(lián)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2005年第2期。

〔19〕胡適就是一個(gè)最佳例證：胡適去美國(guó)本是學(xué)農(nóng)業(yè)的，由于從小就沒(méi)接觸過(guò)相關(guān)知識(shí)教育與訓(xùn)練，在一些最基本的實(shí)驗(yàn)中，美國(guó)學(xué)生分分鐘搞掂的事，胡適卻要花費(fèi)大半天的時(shí)間去做，最終胡適脫離“科學(xué)”而趨于“文學(xué)”了。

〔20〕胡適：《論國(guó)故學(xué)》，《胡適文存》卷二，亞?wèn)|圖書(shū)館1920年版，第286頁(yè)。

〔21〕伍啟元：《中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)概觀》，現(xiàn)代書(shū)局1934年版，第68頁(yè)。

〔22〕顧頡剛：《一九二六年始刊詞》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)周刊》，1926年1月6日，第3頁(yè)。

〔23〕由于這兩次論戰(zhàn)時(shí)間重疊相連，內(nèi)容交織，因而國(guó)內(nèi)研究者有時(shí)會(huì)用“中國(guó)社會(huì)性質(zhì)論戰(zhàn)”來(lái)統(tǒng)稱(chēng)這兩次論戰(zhàn)。

〔24〕侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書(shū)店1985年版，第222頁(yè)。

〔25〕郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，上海聯(lián)合書(shū)店1930年版。

〔26〕（美）阿里夫·德里克：《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，翁賀凱譯，江蘇人民出版社2005年版，第27～31頁(yè)。

〔28〕馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第273頁(yè)。

〔29〕何干之：《中國(guó)社會(huì)史問(wèn)題論戰(zhàn)》（影印本），生活書(shū)店1937年版。