陳獨秀在《致S和H的信》中說，他“見得孔教道理有不對處，便反對孔教；見得第三國際道理有不對處，便反對它；對第四國際，第五國際，第……國際亦然”。從而成為“終身的反對派”。

作為文人的陳獨秀，堪稱博學(xué)鴻儒，多才多藝。著名史學(xué)家王森然曾說：（陳獨秀）“先生無書不讀，又精通法文、日文。故其學(xué)，求無不精；其文，理無不透；雄辯滔滔，長于言才。無論任何問題，研究之，均能深入；解決之，計劃周詳；茍能專門致力于理論及學(xué)術(shù)，當(dāng)代名家，實無其匹……近年來刻苦讀書，思想因之大進(jìn)，對于中國學(xué)術(shù)擬謀長足之進(jìn)展。嘗自詡當(dāng)制造中國五十年新政治、學(xué)術(shù)之結(jié)晶品，以謝國人。其個性過強，凡事均以大無畏不顧一切之精神處理之。無論任何學(xué)說，必參己意以研究之，無迷信崇拜之意。故每當(dāng)大會討論之際，其意見疊出，精詳過人；常使?jié)M堂震驚奇絕，或拍掌稱快，或呆目無言，誠為一代之驕子，當(dāng)世之怪杰也。”

王森然１９３３年這樣勾畫陳獨秀的學(xué)者形象時，陳氏正在南京獄中?！敖陙砜炭嘧x書”云云，是陳變監(jiān)獄為研究室的情景，透過王森然的禮贊，人們不難發(fā)現(xiàn)陳氏的學(xué)術(shù)魅力不在將學(xué)術(shù)政治化，而在將政治學(xué)術(shù)化；不在狂飆式的激進(jìn)，而在十萬青山一峰獨秀般的孤獨。將學(xué)術(shù)政治化，是近代中國的流行色調(diào)；將政治學(xué)術(shù)化，在中國是一種理想的色彩。解讀陳獨秀，首先要讀出他大名中的那個“獨”字，“秀”即在其中。創(chuàng)辦《安徽俗話報》為啟迪民智而獨抒己見，主持《新青年》發(fā)動新文化運動而獨領(lǐng)風(fēng)騷，被自己創(chuàng)建的政黨清洗出局自稱“撒翁”而獨往獨來，暮年避居江津而獨釣寒江……就學(xué)術(shù)而言，陳氏對中外歷史、哲學(xué)、政治、軍事、文化、文學(xué)、藝術(shù)、教育，乃至宗教、道德、家庭、人口、婦女、婚姻等諸多領(lǐng)域，皆有獨到之研究，獨具只眼的見地與獨具特色的論著，不少論調(diào)至今仍閃爍著真理的光芒。

不過，筆者更看重的是陳獨秀于文化的內(nèi)修與外爍。其內(nèi)修表現(xiàn)為學(xué)而不厭的文化追尋，其外爍則指其誨人不倦的文化啟蒙。這兩者是相輔相成，相得益彰，甚至是互為因果的。說起文化追尋，很容易想起陳獨秀晚年借胡適之口給自己定位為“終身的反對派”。以往的理解，多著眼于政治，說陳氏接二連三地做了使不少人嚇破了膽的康黨、亂黨、共黨、共黨反對派——托派，乃至托派的反對派……這自然也符合歷史事實。然而陳氏自己似乎更多的是著眼于不同黨派背后的文化內(nèi)含?！敖K身的反對派”云云，源自于陳獨秀１９４１年１月１９日病中《致S和H的信》。這里的“S”，即孫洪伊，“H”即胡秋原。陳與孫相別三年，與胡更廿余年不見。因?qū)O、胡有信致陳身邊的何之瑜言及陳晚年之作《我的根本意見》，才引出陳的這封有名的信件。信中說：

弟自來立論，喜根據(jù)歷史及現(xiàn)時之事變發(fā)展，而不喜空談主義，更不喜引用前人之言以為立論之前提，此種“圣言量”的辦法，乃宗教之武器也。近作根本意見，亦未涉及何種主義，第七條主張重新估計布爾什維克的理論及其領(lǐng)袖（列寧、托洛斯基都包含在內(nèi)）之價值，乃根據(jù)蘇俄二十余年的教訓(xùn)，非擬以馬克思主義為尺度也。倘蘇俄立國的道理不差（成敗不必計），即不合于馬克思主義又誰得而非之?！叭ψ印奔词恰敖膛伞薄！罢y(tǒng)”等于中國宗儒所謂“道統(tǒng)”，此等素與弟口胃不合，故而見得孔教道理有不對處，便反對孔教；見得第三國際道理有不對處，便反對它；對第四國際，第五國際，第……國際亦然。適之兄說弟是一個“終身的反對派”，實是如此，然非弟故意如此，乃事實迫我不得不如此也。譬喻吃肉，只要味道好，不問其售自何家。倘若味道不好，因其為陸稿薦出品而嗜之，是迷信也；倘若味道好，因其陸稿薦出品棄之，而此亦成見也。迷信與成見，均經(jīng)不起事變之試驗及時間之淘汰，弟兩不取之。紙短話長，不盡萬一，惟弟探討真理之總態(tài)度，當(dāng)以此得為二先生所了解也。

這里披露的是陳獨秀“探討真理之總態(tài)度”。略事分解，有四點值得注意。其一、迷信與成見，兩不取之。這里涉及如何看待“主義”，尤其是馬克思主義問題?！叭ψ印蓖獾娜艘滓浴俺梢姟倍蓷壷?，“圈子”內(nèi)的人卻又易以“迷信”而崇拜之。兩者都會導(dǎo)致對“主義”的誤解或曲解，都不利于對真理的科學(xué)追尋。陳氏則“兩不取之”，既無成見，也不迷信，以求把握科學(xué)之武器。

其二、陳氏所謂科學(xué)之武器，即在只“據(jù)歷史及現(xiàn)時之事變發(fā)展”來立論，既不以任何“主義”來判斷是非，也不以成敗來論英雄，只看論證對象是否經(jīng)得起“事變之試驗及時間之淘汰”，實踐是檢驗真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)。但這實踐，既可以是風(fēng)平浪靜的日常生活，更當(dāng)是大浪淘沙式的“事變”；既可以是一時一刻的光景，更當(dāng)是有一定流程的歷史過程；既可以是少數(shù)精英制造的故事，更當(dāng)是廣大民眾親歷其間的歷史本身。

其三、“據(jù)歷史及現(xiàn)時之事變發(fā)展”來立論，既如上述強調(diào)實踐的觀點，更著眼理論與時俱進(jìn)的發(fā)展觀。以實踐為師，以歷史為師，不斷審視著歷史與現(xiàn)實中的權(quán)威理論，從而成了“終身的反對派”。可見陳氏并非好作或故作驚人之論，乃實事不斷追迫著這個敏感的靈魂，而使之不得不成了“終身的反對派”。

其四、作為“終身的反對派”，陳獨秀不僅勇敢地分析、批評迎面而來的文化潮流，更無情地解剖著自己所信奉的文化（包括主義）。在不斷地向主流文化挑戰(zhàn)的同時，不斷地向自我挑戰(zhàn)：在不斷地否定主流文化的同時，不斷地否定自己。他正是在如此不停頓的否定之否定之中，進(jìn)行著文化追尋。

陳獨秀青年時代，在“去到考場放個屁，也替祖宗爭口氣”的世風(fēng)影響下，在祖父的毒打與慈母的眼淚的合力的牽扯下，也曾在科舉道上掙扎了一番。雖有１７歲考中第一名秀才的光榮歷史，卻未待１９０５年清廷廢除科舉，便毅然由“選學(xué)妖孽”轉(zhuǎn)變成了堅定的“康黨”。想當(dāng)初，這年輕的“康黨”是何等的興奮。他說：“吾輩少時讀八股，講舊學(xué)，每疾視士大夫習(xí)歐文談新學(xué)者，以為皆洋奴，名教所不容也；前讀康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教學(xué)術(shù)，粲然可觀，茅塞頓開，覺昨非今是。吾輩今日得稍有世界知識，其源泉乃康、梁二先生之賜?！表氈拔煨绺又H，社會之視康黨為異端，為匪徒”，而陳獨秀竟“憤不能平，恒于廣座為康先生辯護(hù)，鄉(xiāng)里瞀儒，以此指吾輩為康黨，為孔教罪人，側(cè)目而遠(yuǎn)之”。

然而，曾幾何時當(dāng)年引領(lǐng)時代潮流的康有為，成了“孔教會”的首領(lǐng)，“復(fù)辟黨”的幫閑。陳獨秀于痛心疾首之余，寫了一系列的批孔批康之檄文，一方面，驚訝“不圖當(dāng)日所謂離經(jīng)叛道之名教罪人康有為，今亦變而與夫未開化時代之人物之思想同一臭味”，一方面從理論與實踐上分析“孔教與帝制，有不可離散之姻緣”，擊中其尊孔即為復(fù)辟的要害。并利用《新青年》為陣地，在全國思想界掀起了一場反孔高潮。在這有似大義滅親的壯舉中，表現(xiàn)的自然是陳氏文化追求過程中“吾愛吾師，吾更愛真理”的執(zhí)著。

陳獨秀這種文化追求的執(zhí)著精神，更溶入了他與第三共產(chǎn)國際、第四共產(chǎn)國際的恩恩怨怨之中。陳氏晚年以“譬喻吃肉，只要味道好，不問其售自何家”這極其簡明的常識，重新審視了曾與之生死相依的第三共產(chǎn)國際、第四共產(chǎn)國際，而終大徹大悟地宣告：

我只注重我自己獨立的思想，不遷就任何人的意見，我在此所發(fā)表的言論，已向人廣泛申明過，只是我一個人的意見，不代表任何人，我已不隸屬任何黨派，不受任何人的命令指使，自作主張自負(fù)責(zé)任，將來誰是朋友，現(xiàn)在完全不知道。我絕對不怕孤立。

試想在黨派林立的現(xiàn)代中國，在斯大林主義與托洛茨基主義爭斗猶酣的國際共運的背景下，作為曾是中共黨魁與托派首領(lǐng)的陳獨秀說出這種話語，有著何等感慨與勇氣。先覺者總是超前的，超前者總是孤獨的，孤獨者總是憂郁的；在憂郁中選擇，在孤獨中奮然前行……對于這樣一個“絕對不怕孤立”的“獨立的思想者”陳獨秀，怎么可以說：“陳獨秀將主義誤讀成真理”，“就把它當(dāng)作真理來堅守。陳獨秀的革命被開除了，但他對主義的堅守卻誰也奪不走”呢？

“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”。陳獨秀的文化追尋大致經(jīng)歷了早期的吶喊，中途的彷徨與晚年“回歸五四”（按，“回歸”乃某種意象云云，因為“人們永遠(yuǎn)不可能再次涉足于同一條河流”。）的三部曲，其主旋律則始終是民主與科學(xué)。

陳獨秀發(fā)動五四新文化運動，倡導(dǎo)以西方文化之精華去改造中國傳統(tǒng)文化之惰性，促進(jìn)中國文化之新生。

陳獨秀的一生不僅是文化追尋的一生，更是文化啟蒙的一生。

陳獨秀的文化啟蒙活動，就宏觀而言是以五四新文化運動為中心而展開的。誠如美國著名華裔學(xué)者周策縱所云：

在近代中國的思想歷程中，五四新文化運動無疑是一次最為壯麗的精神日出。以前的一切，似乎都匯集于此，彼此激蕩奔騰；以后的一切，似乎都由此生發(fā)，造成了種種歷史的巨變……

作為五四新文化運動精神領(lǐng)袖的陳獨秀，曾在這“最為壯麗的精神日出”中意氣風(fēng)發(fā)，揮斥方遒，以超人的智慧與勇氣，重新評判著中國傳統(tǒng)文化，精心沒計著新文化的規(guī)范與走向，以德、賽兩先生啟迪民智，改造國民性，推動中國現(xiàn)代化之進(jìn)程，功勛蓋世。

談到五四新文化運動，就不可不言及陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》。此前陳獨秀協(xié)同章士釗創(chuàng)辦過《國民日日報》、《甲寅雜志》，主辦過《安徽俗話報》等，此后辦過《每周評論》、《共產(chǎn)黨》月刊等，無一有如《新青年》精彩?！啊缎虑嗄辍肥窃谥袊谝环葜形目锍霈F(xiàn)整整一百年后創(chuàng)刊的”，其誕生前后中國報刊林立，然２０世紀(jì)中國幾乎很少有報刊堪與《新青年》媲美。

有人這樣評論說《新青年》：比之于當(dāng)年康梁的強學(xué)會，北大的《新青年》群體顯然更為出色，更有號召力。陳獨秀于此充分展現(xiàn)了他那種獨領(lǐng)風(fēng)騷的領(lǐng)袖稟賦，而且不是憑借權(quán)杖或暴力呼風(fēng)喚雨，而是主編一本雜志叱咤風(fēng)云。中國人一向漠視的語言，此刻在陳獨秀那里突然顯示了驚人的魅力，致使寫作和演講一時間成了極為高尚的行為。語言的這種魅力不僅為先秦時代的圣賢游說所不及，而且即便是古希臘雅典時代的雄辯家們也相形見絀。因為先秦的圣賢們雖然奠定了整個傳統(tǒng)文化的話語體系，但他們的話語必須通過王者的權(quán)力才能產(chǎn)生實際的效應(yīng)；而雅典時代的雄辯家們雖然將其口才與政治權(quán)力直接聯(lián)在一起，但他們影響的也只是權(quán)位的更替，而并不意味著改寫一部歷史。然而語言在以陳獨秀為標(biāo)志的“五四”時代，卻不僅越過權(quán)杖直接訴諸整個社會，而且越過傳統(tǒng)改寫了一部歷史。語言在時間空間上所顯示的這種能量是如此的不可思議，以致一個新的社會連同一部新的歷史幾乎是被陳獨秀們言說出來的。整個的中國文化于此仿佛全部化作了語言，變成了一種以言說為中心的語言文化。正如中國傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)在于無言，陳獨秀所主導(dǎo)的五四新文化運動的首要特征在于言說：不僅文化的核心在于言說，而且歷史的可能性也在于言說。

對《新青年》的這段評論雖不無道理，卻不免有點玄。還是《新青年》同人說得實在些。１９１９年底，《新青年》為重印前五卷刊登廣告，其中說：“這《新青年》，仿佛可以算得‘中國近五年的思想變遷史’了。不獨社員的思想變遷在這里面表現(xiàn)，就是外邊人的思想變遷也有一大部分在這里面表現(xiàn)。”１９２３年胡適說：“二十五年來，只有三個雜志可代表三個時代，可以說是創(chuàng)造了三個新時代：一個是《時務(wù)報》，一個是《新民叢報》，一個是《新青年》，而《民報》和《甲寅》還算不上?！辈⑻貏e指出：“《新青年》的使命在于文學(xué)革命與思想革命”。又可惜“這個使命不幸中斷了”，立志以其主編的《努力周報》“直接《新青年》三年前未竟的使命”，“在思想文藝上給中國政治建筑一個可靠的基礎(chǔ)。”從而亦可見“代表”并“創(chuàng)造了”一個新時代的《新青年》之初衷與地位。

１９３５年上海亞東圖書館、求益書社重印《新青年》時，蔡元培也為之題詞：“《新青年》雜志為五四運動時代之急先鋒?，F(xiàn)傳本漸稀，得此重印本，使研討吾國人最近思想變遷有所依據(jù)。甚可喜也。”

胡適、蔡元培都是從文化思想變遷的角度，高度評價《新青年》的，這正說明陳獨秀是從根本上改變中國文化思想走向的高度，來推行啟蒙運動的。

陳獨秀堅持文化啟蒙，有其獨特的智慧與方式。其最重要者有兩點：其一為中西方文化相結(jié)合，以西方文化之精華去改造中國傳統(tǒng)文化之惰性，促進(jìn)中國文化之新生。陳氏對歐美文明全面取法：“近世歐洲之時代精神”，“見之倫理道德者，為樂利主義；見之政治者，為最大多數(shù)幸福主義；見之哲學(xué)者，曰經(jīng)驗論，曰唯物論；見之宗教者，曰無神論；見之文學(xué)藝術(shù)者，曰寫實主義，自然主義?！标愂蠈Ψㄌm西文化則更情有獨鐘，他曾說：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會主義是也”；“此近世三大文明，皆法蘭西人之賜。世界而無法蘭西，今日之黑暗不識仍居何等?！?/p>

所謂中西方文化相結(jié)合，在陳獨秀那里實如魯迅所言“從別國竊得火來，本意卻是在煮自己的肉”。也就是說西方文化于中國文化之間改造與被改造的關(guān)系是不可動搖的。陳氏有言：“歐洲輸入之文化，于吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反?！?/p>

他堅信：“欲建設(shè)西洋式新國家，組織西洋式之組織，以求適今世之生存，則根本問題不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”至于“中國學(xué)術(shù)差足觀者，惟文史美術(shù)而已，此為各國私有之學(xué)術(shù)，非人類公有之文明；即此亦必取長于歐化，以史不明進(jìn)化之因果，文不合語言之自然，音樂繪畫雕刻皆極簡單也；其他益智、厚生之各種學(xué)術(shù)，歐洲人之進(jìn)步，一日千里，吾人捷足追之，猶恐不及，奈何自畫？”他因而強調(diào)：中國文化“若是決計革新，一切都應(yīng)采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂”。

陳獨秀從別國竊得火來，要煮的遠(yuǎn)不止是中國傳統(tǒng)文化，更包括自己的靈魂。而不像有的竊火者只煮別人的肉不煮自己的肉。如康有為受西潮的影響，曾在《大同書》里寫下不少為天下女子爭取權(quán)利的話：“始于男女平等，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢?！比黄鋵崬橐粋€妻妾成群的人。他有一幅照片里兩邊環(huán)列的眾姬猶如拱月的群星一般，以序數(shù)編號的“夫人”竟有六人之多，壯觀得令人瞠目。

以科學(xué)、民主為出發(fā)點與歸宿的啟蒙運動，本是順應(yīng)世界潮流而勃起的，堪稱“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”。然中國之傳統(tǒng)勢力源遠(yuǎn)流長，在這里興起啟蒙運動，宛若逆水行舟，即使拼盡全力，也不可能達(dá)到林毓生先生所描寫的“徹底反傳統(tǒng)”的境界。胡適聲稱全盤西化，也只落得個“七分傳統(tǒng)，三分洋貨”的角色，陳獨秀即使欲“徹底反傳統(tǒng)”，也充其量與傳統(tǒng)交個平手，即達(dá)到中西文化相結(jié)合之佳境。

陳獨秀從文學(xué)進(jìn)化的觀念出發(fā)，認(rèn)為白話小說為當(dāng)時“文學(xué)之正宗”，“與世界第一流文學(xué)比較而無愧色”，并認(rèn)為“坑人的中國文字，實是教育普及之大障礙”，“主張語言文字大眾化”。

陳獨秀曾經(jīng)效法的康黨在由追求做“帝王師”向追求做“大眾師”的轉(zhuǎn)變過程中，就已注重以“大眾化”的話語去進(jìn)行“化大眾”的工程。把啟蒙文化與大眾文化相結(jié)合，以啟蒙思想改造大眾文化，以大眾文化之形式傳承啟蒙精神。

梁啟超在其名文《論小說與群治之關(guān)系》中則將小說提到無以復(fù)加的高度，他說：

欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風(fēng)俗，必新小說：欲新學(xué)藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。

在維新受挫，救國無路的逆境中，梁啟超等憂國憂民之士突然在浩如煙海文化之中發(fā)現(xiàn)了小說這只小船。于是他們便把這只小船視為救民救己于苦海的“諾亞方舟”。以此為邏輯起點，梁啟超發(fā)起了“小說界革命”、“文界革命”，提出“新文體”說，“不數(shù)年而吾國之新著新譯之小說，幾于汗萬牛、充萬棟，猶復(fù)日出不已而未有窮期也?！?/p>

陳獨秀于五四時期幾乎全面地繼承了康、梁以“大眾化”話語去“化大眾”的啟蒙智慧。其實是同中有異。

不過，應(yīng)當(dāng)補充的是，對于中國本土能“化大眾”的“大眾化”文本——小說，陳獨秀與梁啟超等的看法不大相同。梁氏雖稱“小說為文學(xué)之最上乘也”，然他對中國古代小說之評價卻不佳，甚至認(rèn)為中國小說是“中國政治腐敗之總根源”，正是從這個意義上他發(fā)起了“小說界革命”。而陳獨秀則從文學(xué)進(jìn)化的觀念出發(fā)，不但認(rèn)為《水滸傳》等白話小說“視《左傳》、《史記》何多讓焉”，并認(rèn)為白話小說為當(dāng)時“文學(xué)之正宗”，“與世界第一流文學(xué)比較而無愧色”。因而不僅對之有佳評，而且籌劃上海亞東圖書館對之進(jìn)行分段、標(biāo)點、排印，使之成為推行白話文的教本，文化新人的思想載體。亞東版古典白話小說，多有陳獨秀、胡適所寫新序冠之卷首。鼓吹文學(xué)革命的新序，因白話小說而有了形象的載體；為大眾喜聞樂見的白話小說，因陳獨秀們的新序而煥發(fā)了新的藝術(shù)生命，被譽為“代表一個時代的新的文學(xué)”。這種在啟蒙文化與大眾文化相結(jié)合過程中所造成的“神圣施（耐庵）、曹（雪芹），而土芥歸（有光）、方（苞）”的社會效應(yīng)，正代表了新文化運動的方向。

陳獨秀正是以這兩個結(jié)合的智慧與策略去觀照中國小說、戲曲、詩文、書畫，在這些領(lǐng)域幾乎都有劃時代的高見，并有創(chuàng)造性的實踐。

即使是文字學(xué)那么冷僻的學(xué)問，陳獨秀也著眼文化啟蒙，以兩個結(jié)合之智慧去研究它。就中西文化相結(jié)合而言，陳氏早在第二次革命失敗之后，流亡上海時就閉門讀書，為亞東圖書館編了一部《新華英文教科書》，署名CC生，并以此為參照系竭力推行中國文字拼音化運動；自己曾利用操辦社會革命之余暇著有《中國拼音文字草案》，即使晚年居獄中仍甚望胡適“拿出當(dāng)年提倡白話文的勇氣，登高一呼”，掀起中國文字拼音運動。就啟蒙文化與大眾文化相結(jié)合而言，陳氏始終認(rèn)為“坑人的中國文字，實是教育普及的大障礙”，“主張語言文字大眾化，由繁入簡，最后目的是拉丁化及拼音文字，不過在這方面只能促漸變，不能來突變，如果來突變，那就要大家讀天書，任何人也不懂”。他說：“有人譏笑制造拼音文字的人，是想做倉頡第二，其實想做倉頡第二并不是什么可以被人譏笑的事；中國文字當(dāng)然不是什么倉頡一人所造，是從遠(yuǎn)古一直到現(xiàn)在無數(shù)倉頡造成的，今后需要許多倉頡來制造新的文字?！蓖瑫r“他說從文字的形成和發(fā)展，可以看到社會和國家的形成”，“他用文字學(xué)證明中國無生產(chǎn)奴隸，只有家用奴仆”?？傊?，陳氏認(rèn)為“中國過去的小學(xué)家研究《說文》的人），都拘泥于許慎、段玉裁的《說文解字》和注，不能形成一個文字科學(xué)”，他決心“用歷史唯物論的觀點，想探索一條文字學(xué)的道路”，建立中國文字科學(xué)。他將此視為五四新文化運動未竟的宏愿，于大革命失敗之余，于南京獄中，于四川江津的衰病中，一直以超人的毅力與功力堅持著文字學(xué)研究。然他用力最多且最為珍視的書稿《小學(xué)識字教本》未完成就撒手人寰，未竟書稿上最后一個字竟是“拋”。陳獨秀再也沒有機會去解析這個傳奇的“拋”字，但對他的這一生命奇觀卻引出了種種宿命論的解說。

五四時期的陳獨秀以其獨特的文化啟蒙，給青年一陣狂飆，給社會一個震撼，給文化一道閃電。尤為可貴的是，他晚年又毅然回歸“五四”，以大智大勇向?qū)Ｖ莆幕c文化專制挑戰(zhàn)，繼續(xù)著其永恒的文化啟蒙。他晚年的《告少年》歌是又一篇《敬告青年》書，詩中所云；“亦有星星火，燎原勢竟成：作歌告少年，努力與天爭”，激昂與深沉較那呼喚科學(xué)、民主的第一聲號角是有過之而無不及，因而被后學(xué)者譽為“永遠(yuǎn)的新青年”。陳獨秀這“永遠(yuǎn)的新青年”，宛若高爾基筆下的丹柯，捧著一顆燃燒的心，引領(lǐng)著無數(shù)的青年，戰(zhàn)勝種種黑暗，奮進(jìn)在追求科學(xué)民主的道路上。