剛來加拿大時，我和朋友去買電腦。賣主是一位即將回國的、十分年輕的中國學生，他告訴我們，移民后因為既入不了這里的大學，又找不到工作，所以只好“忍痛割愛”，把剛買了幾個月的電腦賣掉后回國。我們聽了他的解釋，又查看了電腦，覺得很滿意，于是成交。但當我們要拿走電腦的時候，他又告訴我們，他要一周后才回國，還要用一下電腦，能不能一周后再來取。我們答應了。一周后，當我們把電腦取回家后，才發(fā)現(xiàn)我們拿到的電腦比當初看到的那臺年長近兩歲，盡管外觀相差無幾。當我們把這件事說給一個在北美生活多年的親戚的時候，他脫口而出：“你怎么能相信一個中國人？”他說話時那不容置疑的語氣好像他自己不是中國人似的。我的心中非常詫異。后來旅加的時間久了，這種詫異的感覺就逐漸淡漠了，因為每當我買東西的時候，我們的同胞都會很善意的提醒我：“別買中國人的東西?！闭f這話的時候，他們都仿佛忘記了自己就是一個中國人。而且，日后的經(jīng)歷也證實，和外國人打交道要比和我們的同胞打交道，令人放心得多。

我們總是抱怨別人不信任我們，聲稱那是外國人對華人的歧視與偏見。實際上，最令人震驚與悲哀的是：首先是我們自己就不相信自己，換句話說，對道義、誠信缺失的體認與確信首先來自于我們的內部。華人之間的相互猜忌與不信任，是我來加后最為深切的感受之一。發(fā)生于加國的兩起著名的華人被害案，兇手（疑兇）都是我們的同胞。聯(lián)系到國內官場、商場中欺詐成風，謊話、假話、空話滿天飛，各種統(tǒng)計數(shù)字、報表水分多多的現(xiàn)實，我們就不能不對我們的道義、誠信狀況產(chǎn)生深刻的憂慮與反思。

來加后，學習之余，我最?？吹闹形臅褪抢顫珊竦摹墩撜Z今讀》，其中的一條注釋引起了我的注意與聯(lián)想。《論語·子路》寫道：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于此：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！?/p>

這條語錄的本文很淺顯，而且后兩句“父為子隱，子為父隱”，已成為現(xiàn)代漢語的習慣用語，毫無翻譯的必要。我所感興趣的是如何“隱”，即“隱”的方式問題。

父親偷了人家的羊，兒子要為他隱瞞。隱瞞的方式無非有三種：一、保持沉默。在中國文化語境中，面對別人的指責保持沉默，往往就意味著默認。所以，采用這種方式來“隱”的可能是最小的。二、不承認有“攘羊”這回事。這是一種對事實的全盤否定。這種隱瞞方式最為徹底，但有漏洞：萬一你“攘羊”的時候恰好被人逮住、或者是被人親眼發(fā)現(xiàn)，你難以抵賴。三、承認“攘羊”的事實，但對“攘羊”的動機、過程等作出“超出常見”的解釋。這里的關鍵是關于“攘”的理解。這里要強調的是，“攘”不是偷，只是幫你牽回家，幫忙看護、照顧之意。解釋有很多種：你的羊跑到街上，我老爸怕被壞人偷走，又不知主人是誰，只好先牽回家，而且“攘”回家之后，既要幫你喂養(yǎng)，又要幫你照看，頗花費了心血與銀子等等，諸如此類。所有的解釋都指向相同的事實：羊是我老爸“攘”的不假，但是出于好心，所以這種“攘”不光無損于你，甚至還有恩于你，屬于學雷鋒、做好事的性質。這種“隱”的方式最為高明，符合邏輯，天衣無縫，甚至有“化腐朽為神奇”、“把壞事變好事”的功效，為后世所廣泛采用。中國文化中講謀略、權術、兵法、陰謀、陽謀的書籍之多，中國歷代政治中暗箱操作之盛行即是明證。

然而，真正令我驚訝的倒不是孔子肯定親子相瞞的正當性這一事實本身，而是孔子在肯定這種“以親遮義”時的那種毋庸置疑、理直氣壯的態(tài)度與口氣：“父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在其中了。”偷了別人的東西，互相隱瞞，不僅沒有絲毫理虧的感覺，而且還有一種“正義在握”的理直氣壯，天底下有這樣的道德準則與邏輯嗎？無論孔子的徒子徒孫們如何巧舌如簧，百般狡辯，有一個事實不容質疑：道義、正義感的缺失就發(fā)生在我們文化的源頭。

面對原儒中“道義缺失、正義為血緣遮蔽”的事實，后世儒家抱持的態(tài)度又是怎樣的呢？《論語今讀》中恰巧收錄了幾條前人關于此條語錄的注解，以及李澤厚本人的解讀，從中清晰地映現(xiàn)出儒學義理承傳的歷史痕跡。

先看主張“存天理、滅人欲”的宋明理學鼻祖朱熹是怎么說的?！吨熳ⅰ返淖⒔馐牵骸案缸酉嚯[，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中矣。”這里，沒有絲毫的反思批判的意思，相反，一個“至”字把對老祖宗的無條件肯定與推崇表達得異常明晰，父子相隱，不僅僅是好的現(xiàn)象，而且是好得很，好到“極致”。而“不必刻意追求正直，正直就在其中了”的論斷，更把老祖宗的意思往前推進了一步。這里不僅再次肯定了“親大于義”的原則，而且通過強調“直”的達成的自然性與自發(fā)性，抹殺了在達到“直”的過程中所需付出的肉體歷練與精神、倫理痛苦，從而也就大大地貶低了正義的倫理地位與道德價值（一種輕而易舉就可以獲取的東西能有價值嗎？）。表面上看，這種論斷仿佛與理學所主張的“以理克欲，克己復禮”相違背，但在本質上，卻恰恰與“孝悌為本”的儒學根基一脈相承。退一步講，即使自己的主張同老祖宗的圣訓有矛盾，也要惟老祖宗馬首是瞻。

如果說朱熹的話代表著傳統(tǒng)或“前現(xiàn)代”觀點的話，李澤厚本人則可作為現(xiàn)代人的代表。李澤厚對此條語錄的注解亦頗可玩味。首先，李澤厚承認：“在現(xiàn)代社會，這當然違反法律，構成偽證罪”，但他話鋒一轉，強調這是“人情”，而且進一步論證其合理性：“從社會學說，這是重視家庭作為社會基礎的鞏固；從心理學說，這是重培植情感高于其他。”經(jīng)過這樣的論證，父子相瞞這一事實本身就獲得了現(xiàn)代語境下的合理性。李澤厚又進一步論證說：“因此所謂‘直’‘正直’在這里并不是法律是非、社會正義的含義……‘直’——正直、公正在《論語》中與情感的真誠性有關?！笨吹竭@里，我們不禁要問：如果“正直、公正”這些在現(xiàn)代語境下最具公德性、共識性與社會性的范疇，在儒家文本中僅僅是“宗教性私德”，是私人性的，只關涉“情感的真誠性”，或者說，儒家所謂的“真”、“義”絕非現(xiàn)代意義上的“公正、道義”，那么是否可以推導出，在儒家教義中，根本就不包含現(xiàn)代意義上的“公正”、“道義”的內容？更何況，如果將客觀性、公共性的“正義”原則建立在個人性、主觀性的“情感的真誠性”上，這種所謂的“正義”靠得住嗎？答案顯然是否定的。英國作家、哲學家羅斯金早就指出情感作為一種是非標準的不可靠，他將其稱之為“情感的誤置”，他說，情感的參與往往遮蔽理性的明晰，使我們的判斷產(chǎn)生錯位。

從以上的簡單分析我們可以看出，盡管李澤厚對“父子相瞞”的解釋已打上現(xiàn)代的印記，比如法律意識的參與，但從義理與本體上，李澤厚并沒作出基于現(xiàn)代性之上的批判與反思，可以說，他與近千年前的朱熹的解釋并無根本的區(qū)別。在源頭就迷失的道義在現(xiàn)代社會并沒被打撈上來。從孔子，到朱熹，再到李澤厚，從源頭經(jīng)由傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代，道義迷失的歷史痕跡清晰可見。

公正（直）是人類社會最具普適性的道德準則之一，在現(xiàn)代社會里，其價值更被以無比醒目的形式凸現(xiàn)出來。在左派思想家那里，它被推崇為人類社會最重要的社會標準；即使在強調自由重要性的自由主義思想家（比如羅爾斯）那里，它也是兩大核心范疇之一。儒家學說，作為人類最為成熟、最為長壽的思想體系之一，不可能沒有認識到它的崇高價值。事實上，在儒家的原典《論語》中，“義”、“直”都是最為重要的范疇，盡管它們的含義與現(xiàn)代社會的普遍概念大不相同。那么，我們不禁會問，既然儒家已經(jīng)認識到公正、道義的重要性，那為什么又會導致道義迷失、公正貶值呢？我覺得，問題的關鍵在于，儒家對血緣關系的極端強調以及對“孝”這一倫理原則的抽象化與實際上的宗教化。我們承認，從原初義理上說，儒家強調“實用”與現(xiàn)實關懷，所謂“子不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之，是為敬也”。然而，由于“孝悌”這一立人治國的根本原則事實上的排他性、不可侵犯性（任何其他的原則都要絕對服從于它，或者說，孝悌具有先驗的正確性），特別是經(jīng)由以董仲舒為首的漢儒的重新闡釋與改造，當世俗的人道同神秘莫測、統(tǒng)制一切的天道相感應、相融合的時候（所謂的“天人合一”），儒家從理論上已具備了某些宗教的品質。孝與不孝，不僅是一個世俗的道德、品行問題，同時也是一個是否符合天道、是否違背超驗價值的問題。祖先的遺訓、父母的意志不僅是一種世俗經(jīng)驗的傳承、現(xiàn)實生活的指引，更為重要的是，它感應著天道，有一種神秘的不可抗拒的權威與魔力，一旦違背，會遭受上天的懲罰（所謂天譴，天理不容，天打五雷轟）。在儒家那里，沒有統(tǒng)一的人格神，但祖先、父母的靈魂卻具有人格神的功能。所以，儒家學說不是純粹意義上的宗教，卻有宗教的功能，所謂的亞宗教，韋伯等一批西方學者干脆稱之為儒教。當血緣聯(lián)系上升為“天”的高度，世俗中的“義”、“直”之類當然只有服從的份了，所以，盡管父親偷了人家的羊，你還為之隱瞞，實在不是什么光彩的事，但因為遵從血緣，“正直就在其中了”。

國人整體道德觀念（不僅僅是公正、道義）的淡化，還與道家文化有著極為密切的關系。與儒家追求的道德人生恰恰相反，道家文化是反道德的，絕圣棄智是道家的核心理念。老子表現(xiàn)出對道德的冷漠與對生命的冷酷?！疤斓夭蝗剩暼f物為芻狗”。天地之間沒有什么溫情關愛可言，有的只是利益的分配與競爭。要在各種二元對立的元素中權衡取舍，使自我的收益最大化。莊子則指斥道德的虛偽，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉”，并表現(xiàn)出非道德的傾向。他理想中的神人、至人形象，都和這個世界脫離了一切聯(lián)系，無牽無掛，可以無所憑依地在空中飛翔。莊子本人則視官位為太廟里被供奉的死龜，妻子死了鼓盆而歌，朋友死了干嚎而出，不辨蝶人之分，表現(xiàn)出對世俗人情倫理的徹底棄絕。當然站在個體的角度上，任何法律道德都是對個體人性的壓抑與異化，在義理上，莊子并沒有錯，相反，其學說由于對自然人性的珍視與對自由的強調，而對從古至今的中國人產(chǎn)生了巨大的吸引力。然而，人畢竟是生活在人群與社會中，無論你喜歡與否，法律道德是維系社會秩序的必不可少的條件。

更為致命的是，儒家對道德的過分強調以及道家的反道德、非道德傾向的共同作用，往往使國人在價值判斷與道德選擇上產(chǎn)生混亂，甚至無所適從。我們的文化推崇中庸，但在現(xiàn)實生活中，我們極易走向道德標準的多重性、人格的兩面性以及思想行為的兩極性。中國社會中的兩面人特別多。據(jù)舒蕪先生揭露說，以關心人民疾苦為己任、并寫下無數(shù)現(xiàn)實主義詩歌的著名詩人白居易，實際上是一個妻妾成群，以玩弄女性、虐待女人為樂的高手。其實舒蕪先生本人不也有在“反右”中上交朋友書信、賣友自保的不良記錄嗎？在自己的內心深處，我經(jīng)常會感覺到遵從道德與蔑視道德兩股力量在激烈沖撞，狼奔豕突。我經(jīng)常想，在儒家與道家的雙重拉扯與驅使下，我們的內心以及道德選擇是不是真的走向了分裂與破碎？否則，我們怎么解釋在我們社會中發(fā)生的那么多超出任何文明底線的事件？

這學期的課程閱讀書單中，有一本美國著名漢學家林培瑞寫的《北京夜話》（PerryLink:Evening chatting Beijing）。這的確是一本十分出色的研究中國問題的書。在此書中，林培瑞提出一個十分富于啟迪性的觀點。他認為，中國社會日常語言的不統(tǒng)一——人們不得不在官方與非官方兩套語言系統(tǒng)中不停轉換，對中國社會的道德狀況、特別是誠信原則產(chǎn)生了巨大的負面影響。官方語言，即那種運用于各種正式場合、文件以及媒體中的語言，不少內容因與現(xiàn)實內容的嚴重脫節(jié)已蛻變?yōu)橐环N語言游戲，而這種游戲性的語言已經(jīng)滲透于日常生活的內部，成為普通人自我辯護，甚至掩飾道德缺陷的面具。

循著林培瑞的思路上溯中國歷史，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)一種十分相似的語言現(xiàn)象。在中國漫長的傳統(tǒng)社會里，書面語言（同時也是官方語言）與日常語言也是截然分離的。這種語言的分裂性以及在這種語言分裂背后所包含的不同價值觀、道德觀的沖突，也必然對中國的道德狀況產(chǎn)生深刻的影響。孔乙己就是借助“之乎者也”之類的“高等語言”以及這種語言所折射的價值觀，為自己的偷竊行為進行辯解的。中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史仿佛都在證明著以海德格爾為代表的西方語言哲學家的論斷：語言的異化，實際上正是人自身的異化，因為語言就是人本身。

通過以上的分析，我們可以看出，當前中國社會普遍彌漫的道義缺失、道德淪喪的現(xiàn)狀，與我們文化傳統(tǒng)及語言傳統(tǒng)是緊密相關的。要改變我們的道德現(xiàn)狀，就必須借助人類共同的價值標準，對我們的文化做出深刻的反思與批判。只有這樣，我們才有望走出目前的道德危機，重建我們的價值觀與信仰。