李志超

《老子》作為純哲學(xué)的書，其為文的最大特點(diǎn)是不講故事。兩千年前的哲學(xué)沒有幾個(gè)專用語詞，哲學(xué)家要想說明一條道理，不能像現(xiàn)代這樣作長(zhǎng)篇大論的抽象文章，只能講故事，打比方?！读凶印珕柶肪褪且粋€(gè)接一個(gè)地講故事，佛經(jīng)是講故事，《圣經(jīng)》更是些故事。莊子教人讀這種文章的方法是“得意忘言”，比如讀庖丁解牛、愚公移山，要能超出具體的故事情節(jié)去領(lǐng)會(huì)其深層義理，推而用之于更廣的事物。這辦法至今還用，特別是在初等教育中，因?yàn)榻逃獑l(fā)學(xué)生思維。啟發(fā)性語言就是引導(dǎo)聯(lián)想，少兒腦中記存的東西可供聯(lián)想者多為具體形象，所以小學(xué)里多講故事，幼兒園更是如此。古代哲人講故事猶如今之幼兒教育。（其實(shí)，不僅是哲學(xué)，中國(guó)古代數(shù)學(xué)也是用實(shí)例性的表述解決抽象符號(hào)語言不夠用的困難。例如“韓信點(diǎn)兵”“雞兔同籠”，都不是實(shí)際應(yīng)用命題。讀這種書的收獲可大可小。收獲小的只能解算那種只改變數(shù)字的算題，收獲大的會(huì)解各種一次同余式算題，但卻不知其一般性公式。此之謂“得意”而“無言”，或書中之言遠(yuǎn)不足以表述所得之“意”。很多人（主要是外國(guó)人）誤言中國(guó)古代數(shù)學(xué)只是應(yīng)用數(shù)學(xué)，就是不懂語言的“啟發(fā)性”。此事將有另文討論。）

《老子》既是最早不講故事的哲學(xué)專著，就必須創(chuàng)立抽象的哲學(xué)用語。其實(shí)，語言文字既是符號(hào)，則原則上都是抽象的，只是程度不同。就連人名地名之類的專名詞也有抽象性，它們不指稱所指對(duì)象的一切，不能表現(xiàn)所指者的動(dòng)變，頂多像影視劇演員名單上那樣加個(gè)“小”字，如“小郭靖”。我們說的《老子》的語言創(chuàng)新是指最高度抽象的哲學(xué)范疇名詞。其抽象詞既為首創(chuàng)，不被理解或被誤解是不奇怪的。好在漢字比拼音字多出分別構(gòu)形的特征可供考據(jù)。

文字的功能可分“聲維”和“形維”，漢字的形維得到充分發(fā)揮。形有具體性，即所謂“象形會(huì)意”，這與講故事一樣很有利于聯(lián)想。文字訓(xùn)解要注意具體和抽象的矛盾統(tǒng)一。

“天地”這個(gè)復(fù)合詞不一定是老子首創(chuàng)，但不會(huì)比他早很多（《尋根》2003年2期有筆者之文討論過）?！秾O子兵法》有“無窮如天地”之語，那不應(yīng)是孫子本人的原話?？梢钥隙?，這個(gè)復(fù)合詞出于戰(zhàn)國(guó)，晚于孔子和孫子。其內(nèi)涵是把天與地等量齊觀，于是宇宙總體就是實(shí)在而切近的存在，沒有神秘性。而且按陰陽二分法，天地猶如男女，交合而生萬物，明白地排除西式創(chuàng)世主上帝。西方宇宙觀不可能把地與天等同，地心說的地遠(yuǎn)小于天。但《老子》的“天地”加“萬物”卻是Universe（萬有）意義上的宇宙，是至大無外的“大一”。

宇宙中人最重要，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。何為道？道若是不可說的神秘事物，則何以“法”？《老子》五千言何以言？所以“道可道，非常道”不能解為“常道是不能言說之道”，那與全書大義不合。“可道”是“可由人造作成道”，而“常道”是自然無為之道。

“無名天地始，有名萬物母”，求解當(dāng)從“始”字入手。

始的初文是“臺(tái)”，讀如貽或胎，上“厶”篆文象鼻，指我自己，下“口”指史官言事。史言事依時(shí)為序，事從我起是將來。幾個(gè)用臺(tái)為偏旁的字可為佐證：胎是將生未生的動(dòng)物；詒原即臺(tái)，后變成貽，義為遺留，如“貽患無窮”；殆為危險(xiǎn)，將生兇事；迨，及也，待及，等到。這都是指將來的事。臺(tái)的對(duì)仗字是古，上“十”象縱貫橫發(fā)的史事，下“口”亦象史官之言?！澳苤攀迹ㄅ_(tái)），是為道紀(jì)”是說：能知過去和將來，這才是把握了道。用口字表示史官之言的字還有一些。如史字，上頭不是中，是口字貫以一豎，指縱貫古臺(tái)的史言。下為手（又）意指職司所在，兼有執(zhí)實(shí)之義?！渡袝贰捌淙缗_(tái)”之語頻見于湯誓、盤庚和西伯勘黎各篇，同今語“怎么辦”，皆指將來。舊注以此臺(tái)為“我”或“奈何”，非。湯的民眾問怎么處理夏桀的罪行：“夏罪其如臺(tái)？”盤庚遷于殷，民眾不同意，聚合鬧事。“卜稽曰：‘其如臺(tái)……”卜稽是呵問：你們要怎樣？“西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘……今王其如臺(tái)？”他是問王怎么辦。

《墨經(jīng)》：“始當(dāng)時(shí)也……時(shí)或有久或無久，始當(dāng)無久?！贝耸疾皇情_端，“當(dāng)時(shí)”即現(xiàn)在之時(shí)，與《老子》一致?！墩f文》：“始，女之初也?！笨梢娕_(tái)加女旁原指初生的女兒，與母正為對(duì)仗。《老子》始母之文當(dāng)解為：用“無”指稱天地之將來，是女兒；以“有”指稱萬物的過去，是母親。女由母生，是則將來之無當(dāng)由既往之有生。但是話也可反說，故其后文又補(bǔ)充了“有無相生”。此解與從漢至今的通行理解在時(shí)序上恰恰相反。以往兩千年人們都以為“天地之始”指宇宙的創(chuàng)生，與“天地不自生故能長(zhǎng)生”矛盾。始作俑者是《淮南子》，說是元?dú)夥只?，輕清者上升為天，重濁者下凝為地。中國(guó)的宇宙創(chuàng)生論自《淮南子》開頭，而非老莊。

不難理解未來為無，以過去為有則需說明?！坝小弊止盼纳蠟橛?，象手，義為實(shí)執(zhí)。下為肉，內(nèi)二橫象骨，表示動(dòng)物被殺后去除頭蹄下水，義指那曾經(jīng)是活著的，是過去的生命?；浇淘缙诶碚摷見W古斯丁說過：過去的已經(jīng)消失，而未來猶無，現(xiàn)在的轉(zhuǎn)瞬即失，于是我們不知道什么是存在。本文認(rèn)同老子，存在就是歷史，是過去。邏輯語意嚴(yán)格的“現(xiàn)在”沒有時(shí)間長(zhǎng)度，一分一秒的過去也是過去。古文“有虞、有夏”用有字，是表示虞夏是過去的。

“”字造形也大有深意。上頭象覆蔽，中六筆象縱橫多元的事物，下四點(diǎn)不是火，是模糊不清的遙遠(yuǎn)的未來事物。這是楷體，與古篆和甲骨文立意一致。甲骨文的無字好像倒立的樹，表示生生益繁的將來，與易學(xué)觀念一致。上引《墨經(jīng)》文中的有無也是指宇宙時(shí)間（久）的過去未來，“有久”指過去的久。未來既無，則可與現(xiàn)在等觀，而“始”則可代表將來的無。

如果說“有、無、始”都可以勉強(qiáng)按《淮南子》那樣講，那么“玄”字就沒法通融了。

“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！彼^同出，是指過去和將來共有一個(gè)分界點(diǎn)，即瞬刻的現(xiàn)在?！巴觥钡摹巴笔歉痹~，“同謂之玄”的“同”不可能是與前一個(gè)“同”同指，既已異名，怎能同謂？“同謂之玄”者，同出之共同項(xiàng)被謂為“玄”也。后一個(gè)“同”是被動(dòng)主詞，指那兩者共有的現(xiàn)在，不是副詞。玄字上亠原似人字，與無字一樣象覆蔽，下幺象胎兒，正是表示事物的將生未生。這玄是流變?nèi)招碌模手^“玄之又玄”。一切新事物從現(xiàn)在產(chǎn)生，是之謂“眾妙之門”?！靶蛑T，為天地根，綿綿若存，用之不勤。”牝門即雌性產(chǎn)門，不勤是不費(fèi)力。“能嬰兒”“能無雌”都是指稱時(shí)間過程而重在生生日新之義。李約瑟只說老子“重女性陰柔”，這是不準(zhǔn)確不全面缺乏邏輯性的。用母和女表示宇宙時(shí)間的基本分析結(jié)構(gòu)，是因?yàn)樯^程由女性承擔(dān)。以現(xiàn)在為宇宙的根基是明確的現(xiàn)實(shí)主義?！痘茨献印返奶斓亻_辟之說把“無”變成了宇宙創(chuàng)生之前那虛無飄渺的狀態(tài)，而“玄”則從很現(xiàn)實(shí)的概念變成了不可知的神秘概念，后來更被魏晉玄學(xué)虛化。這是中國(guó)宇宙論哲學(xué)史上的最大失落。今人之遲遲不悟，是因?yàn)椴恢湃嗽熳至⒀灾叱某橄笏季S能力。

與玄的命運(yùn)相反，“自然”這個(gè)詞很受重用，但理解也有偏頗。這個(gè)重要的抽象語詞是老子首創(chuàng)。他那時(shí)代多于一個(gè)字的復(fù)合詞很少，這是一個(gè)。自是自從，然是既然，所指也是宇宙學(xué)意義的時(shí)間過程。古文自字與“厶”同，就是臺(tái)字上頭的“厶”，或右邊加一鏡對(duì)稱形，象正面鼻形。然字古無下四點(diǎn)，為犬肉（月），用意同有字。老子之創(chuàng)用“自然”是因?yàn)橛谩坝袩o”作表示時(shí)間過程的復(fù)合詞有所不便，與常用的“擁有”“缺失”之義混淆不分。若知老子以“自然”表示時(shí)間過程，則“道法自然”之義就很明白了。老子的道就是宇宙學(xué)的因果性。

何為宇宙學(xué)因果？時(shí)間在前為因在后為果。有人認(rèn)為這個(gè)說法太過簡(jiǎn)單，其實(shí)，哲學(xué)范疇都是內(nèi)涵極大的，因?yàn)槟鞘亲畛橄蟮模蚱渥畛橄蟛乓米詈?jiǎn)單的定義。綜合的因果需要分析。在很多具體事件的過程中有相同的成分，那是規(guī)律。在單一的事件中涉及遠(yuǎn)近不同的時(shí)空中數(shù)不清的大大小小事件，其中有的雖遠(yuǎn)雖小卻是關(guān)鍵，那是信息和控制。古漢語稱信控為“機(jī)”（以后另文再作解說）。規(guī)律示同而信息示異。一同一異，合而為道。西方傳統(tǒng)哲學(xué)重規(guī)律輕信控，中國(guó)古代則重“機(jī)發(fā)”（如弩機(jī)之一觸即發(fā)），知道“四兩撥千斤”“針灸治頑癥”之理，有《孫子兵法》《黃帝內(nèi)經(jīng)》之作。這都與老子的“道”密不可分。

道之概念的超級(jí)深度在于其內(nèi)涵是宇宙時(shí)間過程分析。時(shí)間是萬有存在的本質(zhì)，既是有，也是變。得大道者必與時(shí)俱進(jìn)，《易·系辭》曰：“先天而天不違，后天而奉天時(shí)?！蹦軓囊捉?jīng)里引文論證老子的道，說明儒道兩家哲學(xué)的一致性?！兑住窞樽円祝讓W(xué)的基本范疇與老子一樣。誰先誰后？應(yīng)該是老子在前，因?yàn)槠鋾远际腔A(chǔ)理論性的概念闡發(fā)。而易學(xué)則偏重在實(shí)踐中的運(yùn)用發(fā)揮。但儒家的發(fā)揮別有優(yōu)點(diǎn)，那就是把道的理論導(dǎo)向積極入世的人生觀。

莊子自命繼承并發(fā)揮老子之學(xué)，他對(duì)宇宙時(shí)間分析的認(rèn)識(shí)沒有《淮南子》那種曲解，但因語言古奧，他的發(fā)揮也被后人誤解或不解?！肚f子·齊物論》有段著名的繞口令式的文字：

有，始也者。有未始有，始也者?！形词加蟹蛭词加?，始也者。有，有也者。

有，無也者。有未始有，無也者?！形词加蟹蛭词加?，無也者。俄而有無矣。

此文有、無、始三概念追隨《老子》以解說“有無相生”。注意這“有”和“無”不是動(dòng)詞，“始”也可視為名詞。按古漢語的語法，動(dòng)詞“是”“做”可以隱而不顯。請(qǐng)讀者注意：我們有意地把上引兩段文字排版為并列形式，以便比較。我們的現(xiàn)代漢語翻譯如下：

有，是生出始的。此有尚未生始以前的有，也生出始?！形词加猩形瓷家郧暗挠?，也生出始。故有生出的是有。（凡為過去，既已生成，當(dāng)然是有）

若說有之所由以生原為無，則此有尚未生始以前的有，所由以生原亦為無?！形词加猩形瓷家郧暗挠?，所由以生原亦為無。一下子，一切有原來都是無！

讀者可與其他注譯比較，當(dāng)知本文譯解最為簡(jiǎn)明通達(dá)。了解康德的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，莊子此文與“二律背反”相似。康德也分析宇宙時(shí)間，但他的“始”與《淮南子》同為宇宙的開端，結(jié)論則與莊子一樣可正可反：宇宙有開端；宇宙無開端。與康德不同，莊子的命題是現(xiàn)實(shí)，很好懂，是以現(xiàn)在瞬刻為中心的宇宙時(shí)間：既往者都是實(shí)存；既往者原來都不存在。

《淮南子·真訓(xùn)》引用莊子這段文字，卻刪改成像康德那樣的宇宙創(chuàng)生命題，以與其元?dú)饣智鍧嵘道碚撘恢?。限于篇幅，此不贅言。順便說說對(duì)它的宇宙創(chuàng)生論的歷史評(píng)價(jià)：它不是上帝創(chuàng)世說，是無神論，但神秘化為道教的宇宙觀基礎(chǔ)。它是一種進(jìn)化觀，但進(jìn)化觀對(duì)總體宇宙是否適用，則無邏輯和實(shí)證的根據(jù)。這都是哲學(xué)和宗教學(xué)的待解命題。