姜　生

宮觀在道教發(fā)展史上具有重要意義。以宮觀為核心的教團組織是合理化的正統(tǒng)道教的基本組織方式，它以信仰者自我組織、自我管理的方式，取代了原始道教時期思想蕪雜、人人稱教、缺乏合理組織與教團規(guī)范的、民間化的散漫狀態(tài)。宮觀組織代表一個信守正統(tǒng)道教思想的教團，與社會各層人士和政治組織發(fā)生正常接觸和交流，它已成為道教教團內(nèi)部、教團與政治組織、社會民眾進行交流和接觸的重要媒介?；趯m觀組織，道教教團與社會和政治之間，建立起信用關(guān)系，在這種信用關(guān)系中，宮觀成為一種信用象征?；谶@種信用關(guān)系，宮觀成為道教教育信眾、教化民眾、“佐國扶命”的宗教組織形式，成為高尚倫理道德和與之相連的神仙理想的象征，并為政治和社會所接納，并對社會生活產(chǎn)生影響。可以說，在原始道教向正統(tǒng)道教過渡過程中，從民間教團向?qū)m觀教團的轉(zhuǎn)變，是一個十分重要的標(biāo)志。

這是由具體的歷史原因和道教中與宮觀密切相關(guān)的宗教思想所決定的。以大規(guī)模的地下社會組織形式長期潛伏傳教于東漢社會民眾之中的張角、張梁、張寶三兄弟為首的太平道，和以張陵、張衡、張魯祖孫為首的天師道(即五斗米道)等原始道教組織，與一個人在母親體內(nèi)的孕育生長過程一樣，在它們公開面世以前，已有一個相當(dāng)漫長的孕育、發(fā)展和地下傳播過程。在漢代公開面世以后，張角黃巾軍于東漢末被剿滅，太平道再次轉(zhuǎn)入秘密傳播狀態(tài)，史跡難考。張魯政權(quán)于東漢末被曹操攻破投降，張魯率其信眾移至中原不久便去世，天師道發(fā)展受挫，又走上了回歸民間的道路。三國時期，原始道教的發(fā)展跌入低谷。此時及其后一個時期出現(xiàn)的一些道書，如《正一法文天師教誡科經(jīng)·大道家令誡》、《想爾注》等等，自我批判和改造的思想特征十分明顯。東晉葛洪在《抱樸子》中更為明確地對以張角等人為代表的原始道教進行批判，同時又對過去的道教思想進行系統(tǒng)清理和繼承。這樣一來，原來長期處于民間游散狀態(tài)的原始道教，逐漸向著擁有固定的以宮觀為基地的相對穩(wěn)定的正統(tǒng)教團組織過渡，改掉原來那種常常出現(xiàn)的全國性秘密教團大流動、影響社會秩序的活動方式，而逐步與現(xiàn)實的社會秩序相適應(yīng)，并為官方所承認，從而也為道教思想和教團組織的發(fā)展創(chuàng)造了有利條件。

早在道教形成以前，《山海經(jīng)》已把瓊樓玉宇、金臺玉闕作為神仙世界的象征。但那是人類所可望而不可即的世界。道教產(chǎn)生后，為人們提供了資以修煉成仙的方法。這就把原本隔離的人-仙兩界關(guān)系，通過它的修仙方法聯(lián)結(jié)起來。其中，作為這種宗教修煉和教授活動的主要基地的宮觀，迅速興起。但是，道教的宮觀并非是無中生有，而是繼承了自古以來的鬼神祭祀的祠觀的功能和某些象征權(quán)威的建筑形式，結(jié)合以修煉神仙活動的人物，逐漸形成為自己的教團組織活動中心。這個形成過程，和道教從原始形態(tài)向正統(tǒng)形態(tài)的過渡過程，基本是一致的。宮觀組織自古以來被沿用至今，是由它在道教自身思想結(jié)構(gòu)和道教歷史發(fā)展過程中的重要地位所決定的。

在道教中，作為教團組織進行宗教活動中心的“治”和“觀”，被認為是具有通神功能的人-神中介，人們把宮觀看作關(guān)乎性命的東西。這與道教信仰的特點直接相關(guān)。由人修道成為神仙，是道教信仰的核心。為此，各種被認為具有神仙意蘊的文化符號，都被作為現(xiàn)實中的人與其所追求的神仙境界之間的媒介。

一、闕、臺、觀：道教宮觀的起源

在許多文獻中，宮闕往往并提，常指帝王所居，且其莊嚴(yán)宏偉，非凡人可得而入，甚有其神秘性質(zhì)。然闕本乃宮殿之門觀。按《說文》：“闕：門觀也，從門。”段玉裁注：“《釋宮》曰：‘觀謂之‘闕，此‘觀上必加門者；‘觀有不在門上者也。凡‘觀與‘臺在于平地，則四方而高者曰‘臺，不必四方者曰‘觀。其在門上者，則中央闕然左右為觀曰‘兩觀?！吨芏Y》之‘象魏，《春秋經(jīng)》之‘兩觀，《左傳·僖五年》之‘觀臺也。若中央不闕，則跨門為‘臺；《禮器》謂之‘臺門，《左傳》謂之‘門臺是也。此云闕門觀也者，謂門有兩‘觀者稱‘闕?！雹倌敲春沃^“觀”?《說文》：“觀：諦視也，從見?！雹诳梢姟坝^”的語源本義，乃認真仔細觀察審視。后來其內(nèi)涵逐漸發(fā)生了變化，增加了新的語義，在原來的“觀察眺望”這個行為性質(zhì)的本義基礎(chǔ)上，增加了“借以觀察眺望的建筑”這個指代③性的轉(zhuǎn)義。于是“觀”與“闕”都成了建筑的樣式。

“觀”有二義，在上位者觀察民情國俗是觀，在下者觀察上之德行也是觀，二者都是注目察看的意思。引申而言，則示民以風(fēng)范，儼然令人望而畏之，也名為觀?！兑住び^卦》：“觀，盥而不薦，有孚肴簟！憊圬韻笳鞴堊觶有眾人景仰歸向之義?！独献酉霠栕ⅰ吩唬骸半m有榮觀為人所尊，務(wù)當(dāng)重清靜，奉行道誡也?！雹艽艘啾砻?，在漢人心目中，“觀”便是屬于這種為人所尊仰的一種文化符號。

在古代建筑中，“觀”本是用來眺望的樓閣式建筑，若兩個“觀”之間有門，則整個稱“闕”?！稘h書·五行志》：“門闕，號令所由出也”；又：“闕，法令所從出也?！边@是從古代的世俗功能角度解釋。若從道教的宗教角度來解釋，則當(dāng)是神命之所出，是“神道設(shè)教”以教化民眾的地方。《易·觀卦·彖傳》：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚肴簦下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”王弼《注》：“統(tǒng)說‘觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，而百姓自服也?！雹?/p>

考《道書援神契》：“古者王侯之居皆曰‘宮，城門之兩旁謂之‘觀。”按《列子》“歸墟”神話，渤海之東有岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊五座神山，“其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，……所居之人皆仙圣之種，一日一夕飛相往來者不可數(shù)焉。”⑥可見“觀”亦乃神界仙圣出入之處?！妒酚洝份d，公孫卿言漢武帝曰：“今陛下可為觀，如緱氏城，置甫棗，神人宜可致。且仙人好樓居。”于是武帝令長安置蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，并使卿持節(jié)設(shè)具而候神人⑦?？梢姖h代神仙家認為，神仙好居觀、樓；于是“觀”和“闕”成為人所向往的仙境的象征。在思想內(nèi)涵上，漢代的“闕”和“觀”也因此而具有了相同而可互代的象征語義、通過建筑藝術(shù)審美形式來表達向往神仙世界之理想的內(nèi)在特質(zhì)。許多漢代畫像和其他實物考古材料充分證明了這一點。由是“闕”和“觀”的思想價值超出了建筑藝術(shù)形式本身的價值，而成為漢人神仙信仰中仙界天門的象征符號，人仙交通的媒介⑧。在漢代墓葬系統(tǒng)中，從墓內(nèi)磚石刻畫的較小的“闕”，到石棺上刻畫的較大的“闕”，直到墓外用磚石建筑起來的“闕”，是一個存在連續(xù)性意義的、古人稱之為“神道”的系統(tǒng)。并且，單“闕”之上或刻畫的雙闕之間，往往出現(xiàn)被考古學(xué)者稱為“門亭長”(按漢代考古資料，實為“魂門亭長”⑨)的人物，某些單闕上或為朱雀之類神鳥，其功能均為引導(dǎo)死者升天。這一系列的“闕”的功能就是構(gòu)成一個引導(dǎo)死者從地下去往天上的完整的升天路徑¹⁰。

用“闕”、“觀”來招致、迎候神仙下降的做法，是方士們對于獲得人力以外的、使人可以轉(zhuǎn)化為神仙的藥物手段之追求的結(jié)果。由此亦可見，“觀”和“闕”都同樣被認為具有通達上天的功能。漢代方士還曾被皇帝允許各自興“祠”祭神。按《說文》：“春祭曰祠。品物少，多文詞也。從示，司聲。仲春之月，祠不用犧牲，用圭璧及皮幣?！薄稘h書·郊祀志》：漢武帝時，“方士所興祠，各自主，其人終則已，祠官不主。它祠皆如故?！惫俜剿d的許多祠，或由皇帝親自進行“郊祀”，或由朝廷的祠官負責(zé)領(lǐng)祠。從這條史料可知西漢不僅有“方士所興祠”，而且與官方所興不同，朝廷對其采取的政策是由興“祠”的方士自己負責(zé)。這種“方士所興祠”，其實就是當(dāng)時方士求仙活動的進一步宗教化。這種向著宗教化的演變，推動了作為宗教活動場所的道教宮觀的形成。其所祭祀之神，當(dāng)為主生的東方青帝之神。

到王莽時期，原始道教形成的某些線索似乎逐漸又有所顯露，但它往往是以“方士”們的活動表現(xiàn)出來。按《漢書·郊祀志》：王莽“篡位二年，興神仙事，以方士蘇樂言，起‘八風(fēng)臺于宮中。臺成萬金，作樂其上，順風(fēng)作液湯。又種五梁禾于殿中，各順色置其方面，先煮鶴髓、毒冒、犀玉二十余物漬種，計粟斛成一金，言此黃帝谷仙之術(shù)也。以樂為黃門郎，令主之。莽遂崇鬼淫祀，至其末年，自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所，用三牲鳥獸三千余種。后不能備，乃以雞當(dāng)鶩雁，犬當(dāng)麋鹿。數(shù)下詔自以當(dāng)仙”。可見王莽時不僅有倡導(dǎo)神仙活動的“方士”人物，而且有了以成仙為目的的“臺”，圍繞這個“臺”出現(xiàn)了各種制作仙藥的方術(shù)活動，甚至朝廷還設(shè)立了由方士擔(dān)任的專門負責(zé)的官員，并進一步形成了大規(guī)模的祀神求仙活動。

道經(jīng)《無上秘要》卷22“三界宮府品”引早期道教經(jīng)典曰：“墉城金臺，流精闕，光碧堂，瓊?cè)A室，紫翠丹房。左在昆侖山，西王母治于其所?！本褪钦f，在道教中，昆侖山墉城金臺上有神闕，是諸仙真游止的仙境之門戶。顯然漢畫像石中闕的仙宮象征意義，已較遠地游離闕的語源本義，而成為仙宮的一種符號化象征?！端?jīng)注》卷一所云鐘山“上有金臺玉闕，亦元氣之所含，天帝居治處也”之說，即取自道教的宗教思想。

二、“治者，性命魂神之所屬”：道教“治”、“觀”和“靖室”的宗教功能〖HT〗

道教的治與觀的內(nèi)涵和功能，顯然受到了兩漢災(zāi)異論和在此基礎(chǔ)上形成的原始道教思想的構(gòu)成性影響。因為原始道教乃產(chǎn)生于秦漢時期日益強烈的災(zāi)異論思想氛圍之中，無論從歷史文獻、道教經(jīng)書還是考古發(fā)現(xiàn)的資料等方面看，都可看到原始道教突出的終末論思想。而從以“治”為“性命魂神之所屬”的思想，不難看出治和觀乃是被作為拯救的手段而設(shè)立的。

從道教的早期階段開始，道觀就已經(jīng)具有宗教教育的功能。它是道教傳播其思想和修煉方法、組織其教團、規(guī)范信仰者、引導(dǎo)和影響社會民眾的地方。從這個意義上說，道教宮觀是一種綜合性的社會文化機構(gòu)，是道教宗教思想和宗教活動的重要組成部分。

考察道觀興起何時，并非易事。因為若從這個意義上來理解什么是道觀，那么我們可以用東漢甚至更早的史料證明它的存在。

兩漢時期崖墓的流行，與古代的靈魂不死成仙信仰密切相關(guān)?？脊虐l(fā)現(xiàn)證明，漢代人鑿設(shè)了許多“延年石室”(即崖墓)，它是當(dāng)時人們流行的神仙信仰的見證。如四川江北縣龍王洞鄉(xiāng)崖墓內(nèi)刻有：“陽嘉四年三月造作延年石室”。而且，考古發(fā)現(xiàn)的某些原始道教信仰者秘密集會或傳授活動的地點，亦常選在山里洞室之中。如四川簡陽東15公里的逍遙山崖壁上刻有“漢安元年四月十八日會仙友”¹¹等字，即一證。蜀中還曾發(fā)現(xiàn)類似的原始道教遺跡，如東漢熹平二年(173年)石刻：“熹平二年三月一日，天卒¹²鬼兵胡九仙歷道成，玄施延命，道正一元，布于伯氣，定召祭酒張普，萌(盟)生¹³趙廣、王盛、黃長、楊奉等，詣受《微經(jīng)》十二卷。祭酒約施天師道，法無極才。”¹⁴亦其證。

與此同時，值得注意的是，這些洞室石刻，對早期道教洞天福地信仰的形成當(dāng)有重要影響。洞天福地信仰顯然與原始道教對山中洞室功能的認識和利用有關(guān)。所謂“洞天”，意即“通天”，神秘的山中洞室被認為具有通達上天的功能。后來道教活動進入社會，作為山中洞室之替代物的宮觀建筑也就形成，并成為道教組織的組成部分，和教內(nèi)教外人士進行宗教活動與交流的媒介，也是道教進行宗教傳播和宗教教育的機構(gòu)。

后漢張陵的五斗米道，建立了系統(tǒng)的教團組織，其教團組織的形式是“治”。張陵在巴蜀建立了二十四治，以聯(lián)絡(luò)和管理信眾，發(fā)展教團力量。按《三洞珠囊》卷七《二十四治品》引《玄都律》第十六：“治者，性命魂神之所屬也。”¹⁵又引《五岳名山圖》曰：“太上漢安二年正月七日中，時二十四治上八、中八、下八，以應(yīng)二十四氣，付天師張道陵也?！坞S天而立，歷運設(shè)教，劫劫有受命為天師者，各各申明，濟世度人，以至太平。太平君出，更加有司，隨其才德，進位大神也?！?sup>16可見“治”乃具有通達上天的功能。原始道教的社會主張和道德規(guī)范，在各“治”的區(qū)域內(nèi)通過特有的方式得到了實行。每一個“治”實際上就是一個分支性的教權(quán)行使區(qū)，它是原始道教活動從隱秘的山林洞室走向民間社會乃至產(chǎn)生巨大政治影響力之過程的中間環(huán)節(jié)。在此過程中，逐漸形成了“靖室”一類的修道場所?！薄熬甘摇?或曰“凈室”、“靜廬”)的設(shè)立，在漢代五斗米道、太平道中普遍存在。張陵在蜀中，“開立二十四治、十九靜廬，授以正一盟威之道，誅伐邪偽，與天下萬神分符為盟，悉承正一之道也?！?sup>17按《典略》：熹平中(公元177-178年)，妖賊大起，漢中有張修?！薹耘c(張)角同，加施凈室，使病人入其中思過?！?張)魯自在漢中，因其人信行修業(yè)，遂增飾之。教使起義舍，以米(肉)置其中，以止行人?！蔽宥访椎肋€告誡路人，使用“義舍”所供的米肉，只可解饑，不可貪食，否則鬼將害之。這里的“義舍”乃是張魯政權(quán)所施行的典型的道治模式中的宗教建筑，是原始宮觀組織形態(tài)中的一個重要組成部分，它延伸了核心宮觀組織的社會影響與控制區(qū)域，擴大了宮觀組織與社會的接觸面¹⁸。有記載的作為道士長期棲止生活和修煉的宗教活動場所的宮觀，則大約出現(xiàn)于北周。北周甄鸞《笑道論》三十五“道士合氣法”稱：“臣年二十之時，好道術(shù)，就觀學(xué)?！彼诘烙^里學(xué)習(xí)神秘的原始道教修煉術(shù)?？梢姷烙^在當(dāng)時道教中已發(fā)揮宗教教育機構(gòu)的作用。

道教宮觀的形成及其功能，還與早期道教設(shè)立“靖室”從事宗教活動有密切關(guān)系?！熬甘摇奔吹澜虒m觀建筑之一種，它在道教信仰者的修道生活中具有重要意義，歷來受到道教思想家的高度重視?！胺畹乐?，靖室是致誠之所。其外別絕，不連它屋，其中清虛，不雜余物。開閉門戶，不妄觸突，灑掃精肅，常若神居。唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。必其素凈，政可堪百余錢耳：比雜俗之家，床座形象，幡蓋眾飾，不亦有繁簡之殊，華素之異耶?”¹⁹宋代道士朱法滿撰《要修科儀戒律鈔》卷十把修室治屋放在所論修道事務(wù)的首篇，名之“一治屋”，云：“一治屋者，夫治，第一治室。靖室要假修治，下則鎮(zhèn)于人心，上乃參于星宿。所立屋宇，各有典儀?！逼渲幸短婵啤逢P(guān)于建立“天師治”的建筑規(guī)范說，天師治的修建，必須依照如下規(guī)范：“地方八十一步，法九九之?dāng)?shù)，唯升陽之氣。治正中央，名崇虛堂，一區(qū)七架六間十二丈，開啟堂屋，上當(dāng)中央二間，上作一層崇玄臺，當(dāng)臺中央，安大香爐，高五尺，恒焚香。開東西南三戶，戶邊安窗，兩頭馬道廈。南戶下飛格，上朝禮天師、子孫、上八大治。山居清苦濟世道士可登臺朝禮，其余職大小中外祭酒，并在大堂下遙朝禮。崇玄臺北五丈，起崇仙堂，七間十四丈七架。東為陽仙房，西為陰仙房。玄臺之南，去臺十二丈近南門，起五間三架門室。門室東門南部，宣威祭酒舍；門屋西間，典司察氣祭酒舍。其余小舍，不能具書。二十四治具如是也。”這部道教科儀經(jīng)鈔還論述了“靖室”的建筑及各種相關(guān)禁忌。卷十第四篇“四治室”引述道教科儀典籍說：“道民入化，家家各立靖室，在西向東，安一香火，存師再拜，三上香啟愿，次北，次東，次南，訖便出，勿轉(zhuǎn)顧?！逼渲兴舷慊?，具有助人通靈之效，“香燈相續(xù)，存神習(xí)真，真靈來降，不得空受治職而無室廬?！标懶揿o在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》中，就規(guī)定修道之人在修持齋戒時，要“拱默幽室”，以便“制伏情性”。至于為信眾之公共宗教活動和大型齋醮祈禳祭儀而修建的道教宮觀、殿堂，則被賦予更為強烈的宗教神秘性質(zhì)。

注：

①《說文解字》第十二篇上“門”部。

②《說文》第八篇下“見”部。

③事實上，在古代文獻中，?！瓣I”、“觀”不分，且相互指代，“闕”亦可指單個的“觀”。如《太平御覽》：“老子廟前有兩石闕，……闕邊各有子闕”之說即是。參《太平御覽》179引《瀨鄉(xiāng)記》。

④饒宗頤：《老子想爾注校證》，第33頁，上海古籍出版社，1991年。

⑤按孔穎達《疏》：“順而巽至，天下服矣。《正義》曰：順而和巽居中，得正以觀于天下，謂之‘觀也?！^天之神道，而四時不忒者，此盛名觀卦之美，言觀盥與天之神道相合，觀此天之神道，而四時不有差忒。神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道。而四時之節(jié)氣見矣，豈見天之所為?不知從何而來邪。蓋四時流行，不有差忒，故云‘觀天之神道，而四時不忒也：‘圣人以神道設(shè)教，而天下服矣者，此明圣人用此天之神道，以觀設(shè)教，而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云“天下服矣?！庇?，“象曰：風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教?！?《易·觀卦·彖辭》)孔穎達《疏》：“《正義》曰：‘風(fēng)行地上者，風(fēng)主號令，行于地上，猶如先王設(shè)教，在于民上。故云：風(fēng)行地上，觀也?！韧跻允》接^民設(shè)教者，以省視萬方，觀看民之風(fēng)俗，以設(shè)于教，非諸侯以下之所為，故云先王也?！?/p>

⑥《列子·湯問》。

⑦見《史記·孝武本紀(jì)》。

⑧漢人的災(zāi)異意識、信仰危機導(dǎo)致了人們對于如何與天相通問題的焦慮。“闕”就是為此而設(shè)的一個重要媒介。漢墓畫像磚、畫像石棺(或石函)上多畫有對稱的雙闕，石棺(函)闕畫一般刻于棺(函)外、死者頭部所向一方的檔頭，而不刻于側(cè)面。我認為，“闕”是為死者在地下“太陰”世界所設(shè)的“天門”象征符號，是通天的中介(參見拙文《漢闕考》，《中山大學(xué)學(xué)報》1997年第1期)。這一結(jié)論是有據(jù)可考的。在四川內(nèi)江地區(qū)簡陽縣鬼頭山崖墓發(fā)現(xiàn)的刻於山崖墓壁上的雙闕(見萬立新、楊華：《內(nèi)江東漢崖墓調(diào)查與探討》圖一，《四川文物》1997年第2期)，上方刻有“天門”二字。1988年1月四川簡陽縣董家埂鄉(xiāng)深洞村鬼頭山崖墓出土的石棺所刻雙闕之間，亦刻有“天門”二字(見高文、高成剛：《四川歷代碑刻》，第76頁，四川大學(xué)出版社，1990年12月版)。這些考古發(fā)現(xiàn)為我們提供了十分寶貴的資料，證明了我們所提出的闕乃通天之門徑的結(jié)論。

⑨按湖北江陵鳳凰山168號漢墓出土熹平二年(公元173年)張叔敬解注陶盆解注文：“熹平二年十二月乙巳朔十六日庚申，天帝使者告張氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長、冢中游擊等：敢告移丘丞(墓)柏(墓伯)、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)襞Ｖ鼻?、耗里伍長等：今日吉良，非用他故，但以死人張叔敬，薄命蚤(早)死，當(dāng)來下歸丘墓。黃神主五岳，主生人錄；召魂召魄，主死人籍。生人筑高臺，死人歸，深自霾(埋)，須眉以落，下為土灰。今故上復(fù)除之藥，欲令后世無有死者。上黨人參九枚，欲持代生人，鉛人持代死人。黃豆瓜子，死人持給地下賦。立制牡厲，辟除士咎，欲令禍殃不行。傳到約敕地吏，勿復(fù)煩擾張氏之家。急急如律令?！币姟段奈铩?975年第九期《關(guān)于鳳凰山168號漢墓座談會紀(jì)要》。亦見郭沫若：《奴隸制時代》，北京：人民出版社，1973年，頁94。漢墓中的闕，即是天門，亦即順其方向可以升天的天路路標(biāo)，上引解注文所稱“魂門”是也。墓磚上往往刻闕，石棺亦刻闕，而地面墓葬附近也往往以磚或石建闕。這些闕都是用來引導(dǎo)死者從地下世界上升到天上仙界去的引路標(biāo)志。磚石上面刻畫的雙闕中間有時站立一人，有時手中還擁有東西，這個人實際就是上引解注文所謂的“魂門亭長”。

10王暉石棺是一個比較典型的例證。

11見高文、高成剛：《四川歷代碑刻》，第22頁，四川大學(xué)出版社，1990年12月版。

12按所謂“天卒”即“鬼卒”，為蜀地原始天師道中初學(xué)道者之稱。《三國志》卷八《張魯傳》：“魯遂居漢中，以鬼道教民，自號‘師君。其來學(xué)道者，初皆名‘鬼卒。受本道已信，號‘祭酒?！?/p>

13按所謂“萌(盟)生”，即后來的“砩”，為張陵一系“正一盟威之道”的信徒。下文出現(xiàn)的趙廣等“萌(盟)生”皆“詣受《微經(jīng)》十二卷”之說，證明當(dāng)時的“萌(盟)生”，乃是以正式受《微經(jīng)》十二卷為標(biāo)志?？肌墩环ㄎ奶鞄熃陶]科經(jīng)·大道家令戒》：“漢世既定，末嗣縱橫，民人趣利，強弱忿爭，道傷民命，一去難還。故使天授氣治民，曰‘新出老君。言鬼者何人?但畏鬼，不信道。故老君授與張道陵為天師，至尊至神，而乃為人之師。汝曹輩足可知之，為尊于天地也?！酪詽h安元年五月一日于蜀郡臨邛縣渠亭赤石城，造出《正一盟威之道》與《天地券》，要立二十四治，分布玄、元，始氣治民。”

14洪適：《隸續(xù)》卷第三《米巫祭酒張普題字》。

15《道藏》第25冊第330頁。

16《道藏》第25冊第331頁。

17《道藏》第25冊第332頁。

18被道教奉為道祖的老子在其《道德經(jīng)》中說：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止?！?三十五章)此種思想，在五斗米道轄區(qū)內(nèi)，就已得到了典型的體現(xiàn)。其轄區(qū)內(nèi)路旁亭設(shè)“義米”、“義肉”以救助行人的做法，就是對這種思想的具體實施。

19《陸先生道門科略》。