內(nèi)容提要中國古代的文藝批評具有濃厚的道德主義色彩，它與遠古時代中國人的憂患意識相關(guān)。這種憂患意識并不僅僅來源于《周易》與先秦儒家，而是溯自遠古時代生民艱難的生存環(huán)境以及由此造成的原始思維方式。迄至夏商周奴隸社會，維系社會與王朝更迭的是道德的反思與政治的選擇，故王國維關(guān)于周代制度典禮皆為道德而設(shè)的說法有一定道理。在憂患意識與道德批評高于一切的年代，文藝批評自然而然地染上了這種泛道德主義的色彩，并深深地感染到中國后世的文藝批評。

關(guān)鍵詞遠古生態(tài)夏商周易代憂患意識文藝批評

作者簡介袁濟喜，1956年生，中國人民大學(xué)中文系教授。

殷周時代，形成了以血緣宗法為紐帶的社會體制。與此相適應(yīng)的社會意識形態(tài)具有濃烈的道德色彩。它鮮明地影響到人們的文藝批評觀念之中，先秦時代以孔孟為代表的儒家文藝觀便是其集大成者。這種基于血緣宗法觀念之上的道德批評觀，與中華民族一以貫之的憂患意識密切相關(guān)。這種憂患意識，在臺灣與海外的一些新儒學(xué)論著中，往往被說成是孔孟與《易經(jīng)》一派儒學(xué)的產(chǎn)物。這當(dāng)然有一定的依據(jù)。但是如果我們從更為深廣的歷史淵源去探求，就可以發(fā)現(xiàn)這種憂患意識具有深厚的文化人類學(xué)的成因。本文擬對這些成因作一些初步的探討，以冀對中國古代文藝批評史的發(fā)生論有全面的認識。

1中華民族的憂患意識首先來源于艱苦的生存環(huán)境與先民們的原始思維方式。人類學(xué)與考古學(xué)告訴我們，距今六七千年前，我國母系氏族社會進入發(fā)達階段，在遼闊的祖國土地上，散布著大大小小的氏族部落。其中在考古學(xué)上比較有代表意義的，便是仰韶文化遺址。仰韶文化的中心區(qū)域在關(guān)中一帶，南達漢水中上游，北到河套地區(qū)，西及甘肅境內(nèi)的渭河上游，東到河南東部，這一帶也是夏商周王朝的發(fā)源之地。仰韶文化的人們依靠黃河地區(qū)的艱苦生存環(huán)境，過著以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與飼養(yǎng)家畜和家禽為主，狩獵和捕魚為輔的定居生活。先民們在河套兩岸臺地上，或者在兩河交匯處，選擇較為平坦的地方，建立村落。那時候的生活條件，是異常嚴酷的：天氣變化無常，洪澇旱災(zāi)時常發(fā)生，它無情地侵襲著人們，威脅著人們的生命安全。英國歷史學(xué)家湯因比在他的《歷史研究》一書中曾說：“我們發(fā)現(xiàn)人類在這里所要應(yīng)付的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)要比兩河流域和尼羅河流域嚴重得多。人們把它變成古代中國文明搖籃的這一片原野，除了有沼澤、叢林和洪水的災(zāi)難外，還有更大得多的氣候上的災(zāi)難，它不斷地在夏季的酷熱和冬季的嚴寒之間變換?！?注1)傳說中華民族的先祖神農(nóng)氏遍嘗百草，歷經(jīng)磨苦，死而復(fù)生，《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》云：“（神農(nóng)）嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，當(dāng)此之時，一日而遇七十毒。”(注2)這樣的傳說雖有些夸張，但也說明生民從事農(nóng)業(yè)勞動是如此之艱辛。《尚書·無逸》載周公訓(xùn)導(dǎo)成王時說：“嗚乎！君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸”(注3)。周公認為統(tǒng)治者要求得社會安寧，首先必須懂得農(nóng)耕的重要性，體諒農(nóng)事之艱辛，這樣才能防止驕奢淫逸，避免商朝覆亡的命運。

正因為遠古先民生存環(huán)境之艱難，所以中華民族的憂患意識很早就萌發(fā)了。傳說在堯舜之時，洪水猛獸無情地襲擊著人們。關(guān)于先民生存的環(huán)境，歷來有兩種截然不同的說法，一種是莊子后學(xué)從天人合一的幻想出發(fā)，在《盜跖篇》中說：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而女，無有相害之心，此至德之隆也?！?注4)莊子后學(xué)為了抨擊他們所厭惡的階級社會，便極力美化遠古社會，將它說成至善至美的。其實這種說法照之于人類社會的進化歷史，是并不相符的。魯迅在辛亥革命時期寫的《摩羅詩力說》一文中曾經(jīng)加以駁斥：“吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世；謂其時萬禍不作，人安其天，不如斯世之惡濁阽危，無以生活。其說照之人類進化史實，事正背馳?！?注5)魯迅依據(jù)進化論，認為遠古時代人們所遭受的苦難，比今人有過之而無不及，莊子的描述，只是一種美好的猜測而已，設(shè)使他活在今天，則又要緬懷更為久遠的年代了。因此，先秦兩漢時其它一些思想家對遠古社會狀態(tài)的描寫也許更符合歷史事實：

當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，汜濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之。舉舜而敷治焉，舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，汗?jié)?、漯而諸海，排淮、泗而注之江。然后中國可得而食也。當(dāng)是時也，禹八年于外，三過其門而不入。（《孟子·滕文公上》）

孟子的這段話，雖然有溢美大禹治圣績的成分在內(nèi)，但證之于考古學(xué)的事實與上古時其它一些典籍，可以大致明了，著名史學(xué)家呂振羽教授就指出了這一點。但它基本上也說明了父系氏族社會后期，中華大地上確實洪水肆虐，猛獸出沒。西漢時的《淮南子·覽冥訓(xùn)》從神話傳說的角度對此有過描述：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載?；馃已锥粶纾蒲蠖幌?，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧練五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極?！瓪⒑邶堃詽街?，積蘆灰以止淫水。

從這些傳說來看，遠古時代人們的生存是十分艱難的，根本不像莊子描繪的那樣自由與閑適。處于這種艱難的環(huán)境與恐怖的氛圍之中，原始人的內(nèi)心世界也決不會寧靜和諧的，而始終處于一種憂患與紛擾之中。摩爾根在他的《古代社會》一書中，對此有過詳盡的論述：“各種動物在時間上均早于人類。我們可以有把握地假定，當(dāng)人類出現(xiàn)時，動物在數(shù)量上和力量上正處于全盛時期。古典時代的詩人筆下的人類部落正居住在樹叢中，在洞穴里和森林中，他們?yōu)榱苏加羞@塊棲息之所而與野獸作斗爭——同時，他們依靠大地的天然果實來維持自身的生存。如果說，人類最初誕生之時既無經(jīng)驗，又無武器，而周圍到處都是兇猛的野獸，那么，為了保障安全，他們很可能棲息在樹上，至少部分人是如此。”(注6)摩爾根以一個人類學(xué)家的眼光，看到了人類在遠古時代的艱難恐懼。就目前我們掌握的文化人類學(xué)的材料與方法來看，要確切地描述原始人的思維是困難的。但根據(jù)法國人類學(xué)家列維-布留爾在《原始思維》一書中對原始思維的研究，可以肯定，原始人的精神世界充滿迷狂。由于面臨強大的各種自然災(zāi)害與天敵，他們最基本的特征是憂懼、恐怖、崇拜。布留爾認為，原始思維的基本特征是一些“集體表象”，“這些表象在該集體中是世代相傳，它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體中每個成員對有關(guān)客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜等感情。”與此相適應(yīng)的則是宗教狂熱，布留爾強調(diào)：“恐懼、希望、宗教的恐怖，與共同的本質(zhì)匯為一體的熱烈的盼望的迫切要求，對保護神的狂熱呼吁——這一切構(gòu)成了這些表象的靈魂。”(注7)中華民族遠古時期的生存狀態(tài)較之于古希臘和其它文明發(fā)祥之地，要更為艱難一些。這種基于生存艱難上的憂患恐懼意識，顯得尤為明顯。比如《周易》中用八卦序列描述的宇宙世界與同時流行的陰陽五行學(xué)說，正是以“集體表象”為特征的原始思維形式?！吨芤住匪憩F(xiàn)出來的對天道人事興廢的執(zhí)著探究與憂慮，集中表現(xiàn)了先民們的憂患情結(jié)?！兑讉鳌飞险f：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦以通神明之德，以類萬物之情。”(注8)人們可以設(shè)想，當(dāng)先民們在與洪水猛獸與各種自然災(zāi)害的搏擊中，他們對自然的觀察與體認，也一定沉浸在深深的神秘意識之中，其對天道人事的執(zhí)著探求，對天人合一境界的追求，夾纏著狂熱的“與共同的本質(zhì)匯為一體的熱烈的盼望的迫切要求，對保護神的狂熱呼吁”。遠古神話中出現(xiàn)的包犧氏、神農(nóng)氏，還有后來的黃帝等人，其實都帶有宗教猜測的成分在內(nèi)，寄寓著先民尋求保護神的恐懼心態(tài)。秦漢時的《易傳》曾有“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有憂患乎”之說。在與自然災(zāi)害的斗爭中，原始人最需要那種強有力的人物，這種人物既有非凡的能力，同時又有大公無私的獻身精神。只有這種人物才能擔(dān)荷起維護部落生存與發(fā)展的責(zé)任。因此，這種原始梟雄在后來都被加以美化，其實在當(dāng)時來說，無非是適者生存中的強者。在遠古時代，道德品判帶有濃厚的功利與實用色彩。傳說大舜時洪水肆虐。有人曾推舉鯀來治水，舜因其德行有虧，不能承擔(dān)部族的生存大任而加以否棄。遠古時代，炎黃部族大都逐水而居，“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”，洪水一旦泛濫成災(zāi)，就給防洪能力很弱的先民帶來巨大的災(zāi)害。所以當(dāng)時人們對防洪的人物十分崇敬，對禹的贊美自然就帶有道德評價的成份，孔子曾高度評價大禹治水，認為他的德行到了無可挑剔的地步：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝恤。禹，吾無間然矣?！?注9)孔子之所以再三贊頌大禹，是因為他覺得在大禹身上體現(xiàn)了公而忘私，維護部族利益的品德。在《左傳》昭公元年甚至出現(xiàn)了：“微禹，吾其魚乎”的說法(注10)。后來的《呂氏春秋·古樂》也贊美道：“禹立，勤勞天下，日夜不懈。通大川，決壅塞，鑿龍門，降通眬水以導(dǎo)河。疏三江五湖，注之東海，以利黔首。”(注11)司馬遷寫作《史記·夏本紀》時，也基本采納了孔子對大禹的評價觀點。當(dāng)時，不但水災(zāi)為害人民，而且有旱災(zāi)與各種猛獸侵害生民，《淮南子》等古書記載的羿射九日的傳說，就從神話幻射的角度證明了這一點。羿被賦予神話傳說中英雄人物的色彩，首先是他消滅了各種危害人民的猛獸，除去日中九鳥，使“萬民皆喜”。

先秦遠古時代，又是一個戰(zhàn)爭頻繁的年代，中華民族的融合，實際上是通過暴力而實現(xiàn)的。這種戰(zhàn)爭，是為各個部族的生存利益而決定的。如果誰能在這種兼并戰(zhàn)爭中率領(lǐng)部族獲勝，誰就是最大的有德者。因為在這種殘酷無情的戰(zhàn)爭中，人們的生死存亡在此一舉，其憂患意識并不亞于對洪水猛獸的恐懼。作為中華民族先驅(qū)的華夏、東夷、苗蠻集團在相處過程中，既有和平相安的時候，更有激烈戰(zhàn)爭的頻仍。即令在華夏族的內(nèi)部，也是相互殘殺，血流大地?！读凶印S帝篇》曾云：“黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”(注12)，直戰(zhàn)得血流漂杵，日月無光。其后黃帝又與炎帝后裔蚩尤相戰(zhàn)，蚩尤戰(zhàn)敗，被處死于黎山之丘，“而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝?！?注13)至于南方的蠻苗集團，更是與華夏集團戰(zhàn)爭不斷，《呂氏春秋·召類》云：“堯戰(zhàn)于丹水之浦，以服南蠻”，戰(zhàn)爭以苗蠻集團的失敗而告終。所謂“用夏變夷”和“用夷變夏”的過程，促進了中華民族的融合，但途徑卻是殘酷的戰(zhàn)爭。在這些戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)勝者同樣被賦予道德的楷模形象。比如《史記·黃帝本紀》云：“神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用于弋，以征不享，諸侯咸來賓從，而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅揚長避短，修德振兵，……以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)然后得其志?！痹诋?dāng)時惡劣艱苦的生態(tài)環(huán)境中，道德的品判首先服從于人們的憂患意識。其實換一個角度來看，這種戰(zhàn)爭同所謂“春秋無義戰(zhàn)”并無實質(zhì)性區(qū)別，都是對生存利益赤裸裸的爭奪。在遠古社會，人們的一切評判價值，都不可能脫離憂患與實用的尺度，像莊子那樣描繪的神農(nóng)之世的樂園，是根本不存在的，因而像他所主張的超離于歷史環(huán)境之上的道德評價也是不科學(xué)的。

2到了夏禹之后的階級社會之中，遠古時代的部落組織為世襲的王朝所替代。專制獨裁取代了氏族社會的原始民主制度，人君的個人品德與政治的好壞就密切相關(guān)，由此而關(guān)系到國家的興衰成敗。夏商周三代的迭代可以說與帝王品德的狀況直接相關(guān)。在這種政治背景之下，上古時代的憂患意識就轉(zhuǎn)變成對國君品行、政治成敗的道德關(guān)注與監(jiān)督。那個時候，除了中原王朝之外，還有許多小國與部族，它們之間的兼并與攻伐非常激烈。人君素質(zhì)的優(yōu)劣，成為王朝興衰的緣由，這在先秦的典籍之中已是共識。如《尚書·五子之歌》云：“皇祖有訓(xùn)，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧?！薄豆茏印つ撩衿吩疲骸罢d，在順民心，政之所廢，在逆民心?！?注14)《國語·楚語下》云：“夫民心之慍也，若防大川也，潰而所犯必大矣。”(注15)據(jù)說夏朝末年，夏桀暴虐無道，殘害人民，而悄然崛起的商湯則非常注意籠絡(luò)人心?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》云：“湯夙興夜寐，以致聰明。輕賦薄斂，以寬民氓，布德施惠，以振困窮。吊死問候，以養(yǎng)孤霜。百姓親附，政令流行。”(注16)商湯的這些措施，與夏桀的暴虐無道恰好成了鮮明的對照，他以此來爭取民心，影響周邊的小國，使它們凝聚在自己的周圍，作為滅夏的力量?！妒酚洝は谋炯o》載：“湯修德，諸侯皆歸商?！毕脑诤芏痰臅r間內(nèi)把一個大國滅了，這在當(dāng)時，對人們產(chǎn)生了很大的震動，在后世成為經(jīng)典名談。如《詩經(jīng)·大雅·蕩》有言：“殷鑒不遠，在夏后氏之世。”(注17)這句詩作為名言，在當(dāng)時就告誡人們：夏代的滅亡，就是殷代的前車之鑒。從商朝開始，這種意識成為一種普遍的憂患情結(jié)?！俄n詩外傳》卷五在分析夏商嬗代時指出：“夫明鏡者所以照形也，往古者所經(jīng)知今也。夫知惡往古之所以危亡，而不襲蹈其所以安存者，則無以異乎欲行而求逮于前人也。鄙曰：‘不知為吏，視己成事?！蛟弧败嚫捕筌嚥昏b，是以后車覆也。’故夏之所以亡者殷之為鑒，殷之所以亡者而周為之。故殷可以為夏，而周可以鑒于殷。《詩》曰‘殷鑒不遠，在夏后氏之世’?！?注18)作者看到了在專制的王朝中，君主的統(tǒng)治要長治久安，必須善于汲取前朝之鑒。中國歷代王朝的改朝換代后來已經(jīng)形成一條規(guī)律，這就是生于憂患而死于逸樂。這一點，在商湯時可以說已經(jīng)成為一種自覺的憂患意識。最高統(tǒng)治者自覺地把恤民尚德變成一種國策來推行?！妒酚洝ひ蟊炯o》記載了商湯的一句話：“人視水見形，視民知治不”，這種思想，顯然是從吸取夏代滅亡的教訓(xùn)中得來的。商湯一再告誡他的臣下要“有功于民”，《殷本紀》引用了《湯誥》中的一段話：“維三月，王自至于東郊。告諸侯群后：‘毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罰殛女，毋予怨?！庇捎谏虦容^注意“以寬治民”，因而商朝初期的統(tǒng)治相對寬松，政治穩(wěn)定，國力強大。同時，他還征服了其它許多小國，這種征伐，過去往往被說成是施德于鄰國?！兜弁跏兰o》云：“諸侯有不義者，湯從而征之，誅其君，吊其民，天下咸悅。凡二十七征而德施于諸侯焉?！?注19)《孟子·滕文公下》云：“（湯）十一征而無敵于天下。”(注20)商湯的征伐未必是什么施德于人，本質(zhì)上屬于領(lǐng)土擴張，是弱肉強食的一種表現(xiàn)。但它說明了商湯吸取了夏朝滅亡的教訓(xùn)，注重以民為本，從而國力大盛。后來商的宰輔伊尹也是從這種尚德重民的思想出發(fā)，毅然放逐商湯之孫太甲。《孟子·萬章上》云：“伊尹相湯，以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓(xùn)己也，復(fù)歸于毫?！标P(guān)于伊尹放太甲的原因，《史記·殷本紀》記載：“帝太甲即立三年，不明，暴虐，不遵法度，亂德，于是伊尹放之于桐宮，伊尹攝行政當(dāng)國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自新，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸殷，百姓以寧?！币烈盘纂m然不合君臣之道，但由于是出于公心，憂患商朝的長治久安，是一種德行，所以后來的儒家就像評價湯武革命一樣，對此大多予以肯定。關(guān)于這件事的真實性，前人多有詰疑，茲姑勿論，不過有一點是可以確定的，這就是商代統(tǒng)治者不會看著自己的統(tǒng)治面臨傾覆而無動于中的。伊尹采取的措施，正是鑒于夏朝滅亡的教訓(xùn)而進行的一場政變，目的在于制止太甲的偏頗行為。只是后來的儒家過分加以溢美罷了。

從我們現(xiàn)在掌握的史料來看，商代統(tǒng)治者的憂患意識是十分強烈的，毫不遜色于周代統(tǒng)治者?！渡袝けP庚中》記載決定遷都時，曾經(jīng)對那些耽于安逸的殷民有一段訓(xùn)誡，很可以說明問題：“今予將試以汝遷，安定厥邦。汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣（和）乃心……汝不謀長，以思乃災(zāi)，汝誕（大）勤（助長）憂?！边@里斥責(zé)那些殷民不思憂患，一味逸樂。關(guān)于盤庚遷殷的原因這幾年在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不同的分析，但是這種憂患意識毫無疑問是一個重要的原因。就連周初統(tǒng)治者周公在著名的《尚書·無逸》中教導(dǎo)周初臣民時也引用了殷初帝王的憂患思想：“周公曰：‘嗚乎！我聞曰：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧，肆中宗之享國七十有五年。其在高宗，時舊勞于外，暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦，至于小人，無時或怨，肆高宗享國五十有九年?！薄敝芄J為殷代的前幾位君主所以統(tǒng)治穩(wěn)固，是因為他們有深刻的憂患情結(jié)，等到紂王來執(zhí)政時，一味驕奢淫逸，不知稼穡之艱難，于是商代的統(tǒng)治危機也就來臨了。所以龐樸先生曾指出臺灣有些現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，把憂患意識歸結(jié)為周文王在殷周交替之際形成的思想，對《易傳》中所謂“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有憂患乎”的話法作了大衍發(fā)微，其實并不確切，“限定中國文化的‘基本動力’始于文武周公，見于《易傳·系辭》，莫非囿于道統(tǒng)觀念所使然？”(注21)龐樸先生的話可謂切中肯綮。

周之代商，更證明了天命靡常、興廢有德的歷史進化觀，從而使憂患意識在當(dāng)時更為濃烈。從周族的興起來看，周族的發(fā)展遠遠低于夏商奴隸制王朝。他們原來生活在西北一帶。從后稷起三傳至公劉，公劉遷徒到豳地（今陜西栒邑縣一帶）定居。公劉傳九代至古公亶父，為避戎狄的威逼，他率領(lǐng)周族由豳遷至岐山。在當(dāng)時，周族作為一個社會形態(tài)遠較商朝低下的部族，其所以頑強地生存與發(fā)展起來，主要是依恃同心同德、以柔克剛的德行，這種同心同德，來源于他們保家衛(wèi)族的生存憂患意識。在當(dāng)時，他們面臨著外族的生死相逼與自然環(huán)境的無情挑戰(zhàn)，只有團結(jié)一心才能御侮圖存。今人所見的《詩經(jīng)》中有一些記敘周族歷史的史詩，從中可以看出周族興起的原委，如《小雅·行葦》，《毛詩》序云：“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內(nèi)睦九族，外尊事黃耆，養(yǎng)老乞言，以成其福祿焉?！薄睹姟沸蛞詾椤缎腥敗芬辉妼Ｑ灾苁乐液襁z風(fēng)，而今文經(jīng)三家遺說則以為專寫公劉仁德之詩。《大雅》有《公劉》一詩，專門歌頌公劉率領(lǐng)周族遷徙到岐山后同心同德，創(chuàng)造新的家園的故事。據(jù)《毛詩》序云：“《公劉》，召康公戒成王也。成王將涖政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻是詩也。”按照這一說法，則周初統(tǒng)治者重溫祖先創(chuàng)業(yè)的目的，也是為了弘揚周族崇尚仁德的傳統(tǒng)。這首詩重點描述與謳歌了古公亶父創(chuàng)業(yè)的艱辛與和合同族的業(yè)績，是一首古老的史詩。陳子展《詩經(jīng)直解》釋云：“此亦周人自敘開國史詩六篇之一。即其第二篇。在周人先公先王上，后稷（《生民》）為第一偉大人物，公劉（《公劉》）為第二偉大人物。自此以降，依次為太王（《綿》）、王季（《皇矣》）、文王（《文王》）、武王（《大明》），合為周代開國六個偉大人物，亦即周之先世具有史詩性質(zhì)半神半人之英雄人物也?！?注22)周代的創(chuàng)業(yè)歷史，正好證明了湯因比文明起源于挑戰(zhàn)的結(jié)論。到了古公亶父之時，周族面臨著更為嚴峻的生存挑戰(zhàn)，這就是犬戎族的侵犯。司馬遷《史記·周本紀》載：“古公亶父復(fù)修后稷公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得財物。予之，已，復(fù)攻，欲得地與民，民皆怒欲戰(zhàn)。古公曰：‘有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰(zhàn)，以吾地與民。民之在我，與在彼何異？民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為?！伺c私屬遂去豳，渡漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜幼盡復(fù)歸古公于岐山下。及其旁國聞古公仁，亦多歸之，是古公乃貶戎狄之俗而營筑城郭室屋而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德?！笨梢?，以德為本，是周族克敵制勝的武器。但周代統(tǒng)治者從來也沒有放棄過暴力，到了武王伐紂之時，就大舉使用暴力，造成血流漂杵的場面。不過在后來儒家的評判中，對武王伐紂的暴力行為，始終是有微詞的，最典型的就是孔子對《韶》、《武》這兩部大型樂舞的評價很不相同，孔子憂“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”，這種憂患意識可以說是對周代歷史文化傳統(tǒng)的繼承。相反，殷商統(tǒng)治者到了殷紂王時，殷之祖先擔(dān)憂的事終于發(fā)生了，這就是開始重蹈夏桀暴政亡國的覆轍。關(guān)于商紂王滅國的原因，先秦時人多持這樣的看法，即紂王不恤仁義，虐民而亡?！睹献印るx婁上》云：“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也?！薄俄n詩外傳》卷五云：“紂之為主，戮無辜，勞民力，冤酷之令，加于百姓，之惡，施于大臣。群下不信，百姓疾怨，故天下叛而愿為文王臣，紂自取之也?！薄豆茏印て叱计咧鳌吩疲骸拔粽哞罴q是也，……馳車千駟不足乘，材女樂三千人，鐘石絲竹之音不絕，百姓罷乏，君子無死，卒莫有人，人有反心，遇周武王，遂為周氏之禽（擒）?！边@些記載來看，殷朝并非亡于他人，而是亡于自己的政失其道，同樣的道理，周代統(tǒng)治者以西北邊地的落后部族征服商朝，實在是因了道德的力量，所以商朝的許多文化官員，在紂王還未滅亡時，就投奔周族?！秴问洗呵铩は茸R》云：“殷內(nèi)史百摯，見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o》也云：“太師疵、少師抱其樂器而奔周。”他們的入周，為周代的文化建設(shè)起了很大的作用。

周初統(tǒng)治者從殷朝的滅亡中，受到很大震蕩，深刻地感到天命無常，人事為本。周代的文化批評，正是以這種憂患意識作為動力的。《禮記·表記》曾比較殷周宗教文化觀念之不同：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，周人尊禮施尚，事鬼敬神而遠之，近人似忠焉。”(注23)殷代晚期的統(tǒng)治者過分崇敬鬼神，擯斥道德，結(jié)果導(dǎo)致人的自我意識的喪失，放棄了先祖?zhèn)兊膽n患意識，國政日趨荒敗，這個教訓(xùn)是非常深刻的。他們認為，從夏朝到殷朝，再到周朝，天命的轉(zhuǎn)移依據(jù)道德律而運行，這就是所謂“皇天無親，惟德是輔”。他們自覺地以殷亡為鑒。在道德反省的文化氛圍中，首先自然而然地成為調(diào)整統(tǒng)治方略，調(diào)劑人際關(guān)系的重要紐帶。它不僅對被統(tǒng)治者具有震懾作用，而且對于統(tǒng)治者也具有同樣的制約作用。周武王生病時，周公為防日后小人的猜疑，于是將自己事周的心志事先寫成書冊，藏于金匱之中，武王去世后，周公輔成王攝政，管叔蔡叔十分不滿，聯(lián)合殷代遺民，四處散布不利于周公的流言，周公為此十分怵惕，深為憂慮，后來成王發(fā)其金匱，才發(fā)現(xiàn)周公的心志。“周公恐懼流言后”，唐人的詩句正說明周代的道德批評是十分嚴厲的。

在當(dāng)時，道德批評也直接支配著人們對文化活動的看法?！渡袝ぎ吤酚涊d周成王訓(xùn)誡臣下時說：“旌別淑慝，表厥宅里，彰善瘴惡，樹之風(fēng)聲。弗率訓(xùn)典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異，商俗靡靡，利口惟賢，余風(fēng)未殄，公其念哉！”從這段話來看，周初統(tǒng)治者對文辭的批評要求是言簡意賅，不尚華靡，后世古文理論倡導(dǎo)者就是據(jù)此而立論的。這種批評意識又是與他們總結(jié)商代的華靡風(fēng)俗有關(guān)的。在他們看來，商代的浮靡世風(fēng)與道德衰微的重要表現(xiàn)就是在文辭上追求華而不實。為此，他們特別強調(diào)文辭要表達嚴肅端正的思想首先。反對“玩物喪志”?！渡袝ぢ瞄帷分兄赋觯骸安灰鄱浚俣任┴憽Ｍ嫒藛实?，玩物喪志。志以道寧，言發(fā)道接。不作無益害有益，功乃成。不貴異賤用物，民乃足?！边@種封閉型的道德批評，浸潤到社會生活的方方面面。敬天保命，尚德循禮的思想影響到周代的典章制度。故王國維在《殷周制度論》中認為：“周之制度典禮皆實為道德而設(shè)”(注24)，他看出了周代典章制度的建設(shè)是依照周人的道德觀念而進行的。周代統(tǒng)治者在繼承殷代宗法制的基礎(chǔ)之上，進一步完善了宗法制度。而禮樂文化則是這種宗法制度的緣飾。孔孟一派的文藝批評圍繞著禮樂文化而加以論述發(fā)揮，形成了一套以人格主義與政教相結(jié)合的理論體系與方法。從此，中國古代正統(tǒng)的文藝批評就被裹纏在這種道德文化體制之中，形成了中國古代文藝理論的泛道德特征。

(注1)《歷史研究》上冊，上海人民出版社，1966年，92頁。

(注2)《諸子集成本》（其它引文同）。

(注3)《十三經(jīng)注疏本》（其它引文同）。

(注4)《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)，中華書局1984年版（其它引文同）。

(注5)《魯迅全集》一卷，人民文學(xué)出版社，1981年，67頁。

(注6)《古代社會》，商務(wù)印書館1977年版，第19頁。

(注7)《原始思維》，商務(wù)印書館1981年版，第5頁。

(注8)《周易正義》，《十三經(jīng)注疏本》（其它引文同）。

(注9)《論語·泰伯》，《十三經(jīng)注疏本》（其它引文同）。

(注10)《左傳》，《十三經(jīng)注疏本》。

(注11)《呂氏春秋》，《諸子集成本》（其它引文同）。

(注12)《列子集釋》，楊伯峻，中華書局《新編諸子集成本》。

(注13)《史記·五帝本紀》，中華書局標(biāo)點本（其它引文同）。

(注14)《管子》，商務(wù)印書館影印宋刊本。

(注15)《國語》，上海古籍出版社，1978年版。

(注16)《淮南子》，《諸子集成本》（其它引文同）。

(注17)《詩經(jīng)》，《十三經(jīng)注疏本》（其它引文同）。

(注18)《韓詩外傳》，商務(wù)印書館影印沈氏野竹齋刊本。

(注19)轉(zhuǎn)引自《夏商史稿》，文物出版社，1987年，324頁。

(注20)《孟子》，《十三經(jīng)注疏本》（其它引文同）。

(注21)《中國知識分子的人文精神》，河南人民出版社1994年版，第21頁。

(注22)《詩經(jīng)直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第940頁。

(注23)《禮記》，《十三經(jīng)注疏本》。

(注24)《王國維遺書》第一卷，上海書店出版社1983年版，第319頁。