艾爾曼

我懷著極大的興趣，讀了《讀書》(一九九六年六期)發(fā)表的葛兆光教授對拙作《從理學(xué)到樸學(xué)》中譯本的書評。葛教授通讀全書，并就該書的優(yōu)缺點予以中肯的評述，使我深感榮幸。自拙作英文版一九八四年出版后，十年過去了，我對清代考證學(xué)又有了新的體會，這使我對葛教授的許多批評深有同感。為進行學(xué)術(shù)交流，我謹(jǐn)借此機會就葛教授許多有益的批評作一回應(yīng)。

目的與動機

前現(xiàn)代中國儒學(xué)屢屢成為現(xiàn)代學(xué)人需要的炮彈。學(xué)者們常為文化、政治、社會趨向所左右，巧妙地將中華帝國晚期的儒學(xué)遺產(chǎn)改造成為不符合其時代特征的“彈藥”，供他們在現(xiàn)、當(dāng)代學(xué)術(shù)戰(zhàn)場上馳騁之用。比如，人們并未放棄黃宗羲是中國盧梭的印象，還在沿用顏元為杜威式實用主義者的觀點，仍在拿“唯物主義者”的刻板解釋塑造湖南謎一樣的學(xué)者王夫之。后現(xiàn)代主義者現(xiàn)在彼此爭相要消除這類謬見，但是，他們熱衷于強烈的相對主義，而忽略了認(rèn)識論本身的問題。到九十年代，莊子就成了德里達式的解構(gòu)主義者，李贄變?yōu)椴嫉隙蛑麝U述的布迪厄式的反法蘭西學(xué)院分子。

前現(xiàn)代中國的許多學(xué)術(shù)運動，如乾嘉年間風(fēng)靡學(xué)界的考據(jù)研究(通稱乾嘉學(xué)派)即為兩種現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論基于各自的目的作出不同的解釋，并被充當(dāng)各自理論的“軍火”。第一種觀點始于本世紀(jì)初的胡適、梁啟超，將考據(jù)學(xué)研究視為一種客觀科學(xué)性事業(yè)，認(rèn)為它可以與十八世紀(jì)的啟蒙運動相提并論，推動了現(xiàn)代中國的科學(xué)主義、歷史主義及考古學(xué)的出現(xiàn)。按這種觀點衡量，顧炎武、崔述即成了中國近世考據(jù)學(xué)界出現(xiàn)的客觀、科學(xué)研究的先驅(qū)。第二種觀點始于錢穆及二戰(zhàn)以后的港臺學(xué)者，近來又為美國學(xué)者狄百瑞接受。它聲稱考據(jù)學(xué)與宋明理學(xué)的共同點極多，因而就從所謂的明清理學(xué)展開的更宏大線索中加以考察。按照這種觀點判斷，戴震、章學(xué)誠這樣的清儒當(dāng)為宋明理學(xué)延續(xù)的集中體現(xiàn)。

無論文化史研究還是社會科學(xué)，那些將現(xiàn)代化敘事模式套用于前現(xiàn)代中國的學(xué)者，常根據(jù)現(xiàn)代尺度衡量過去，一旦“現(xiàn)代”的內(nèi)涵發(fā)生變化，這種尺度也相應(yīng)改變。現(xiàn)代早期，中國停滯落后，儒學(xué)就被拎出來，為中國的落后而受過。近些年來，中國的“現(xiàn)代”已不同于過去的“現(xiàn)代”，儒學(xué)也從過去被貶斥為現(xiàn)代化的障礙而變?yōu)橥七M現(xiàn)代化發(fā)展的推進器。這種轉(zhuǎn)變完全取決于評定“過去”的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的改變。五十年代，學(xué)者們探討蘇俄社會主義成功的奧秘，九十年代，大家又談?wù)撍慕怏w。我們已看到，為社會主義唱挽歌為時尚早，現(xiàn)代化本身并非問題。太平天國叛亂結(jié)束后，中國開始自覺地走上西方化道路，研究中國儒學(xué)的學(xué)者應(yīng)從經(jīng)濟、文化各層面將西方化進程當(dāng)作分析的對象。但是，當(dāng)現(xiàn)代化框架被不加分析地應(yīng)用于中國尚未自覺地走上西方化之前的歷史時，就會產(chǎn)生目的論謬誤。因此，以適合于一八六○年以后中國現(xiàn)象的理論框架解釋在此之前的中國歷史，顯然要犯時代錯位的失誤。我們最終會以一種巧妙的敘事建構(gòu)，將眾多的歷史表象歸結(jié)為他們從來不是的東西，如現(xiàn)代化的“障礙”或“推進器”。

根據(jù)“現(xiàn)代化”尺度“正讀”或“反讀”中國儒學(xué)已是現(xiàn)代數(shù)代人學(xué)術(shù)研究的路數(shù)。后現(xiàn)代主義學(xué)者已成功地揭示了過分強調(diào)把“當(dāng)前”作為衡量過去的尺度所隱含的反歷史偏見。現(xiàn)代化仍是一八六○年之后中國歷史的重要研究主題。但是，若將其作為總體性框架闡釋太平天國之前的中國儒學(xué)、大眾文化及社會，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其本身有效性的限度。這類解釋的危險存在于有關(guān)前現(xiàn)代中國士大夫文化的眾多研究領(lǐng)域。圍繞清代考據(jù)學(xué)作用的爭論就是其中一例。

現(xiàn)代研究儒學(xué)的學(xué)者存在偏重儒學(xué)家個人的勢頭，這不利于弄清學(xué)術(shù)群體、家庭、宗族對中國儒學(xué)發(fā)展發(fā)揮的重要作用。研究儒學(xué)的學(xué)者若將儒士與其所處的環(huán)境割裂開來，就難以理解左右他們?nèi)粘Ｉ畹臍v史環(huán)境。我們在討論儒家文化觀念的形成、江南學(xué)術(shù)共同體的創(chuàng)立、清代經(jīng)學(xué)流派的出現(xiàn)之時，絕不應(yīng)忽略家族共同體機制的意義。二十世紀(jì)之前，儒家學(xué)者決不可能憑空杜撰一套關(guān)于自身政治、社會生活的理論，他們的生活植根于以家庭紐帶和地域性忠誠為前提的更為廣闊的社會結(jié)構(gòu)之中。

文化資源通常集中用于宗族的建立與維護。宗族有利于家庭成員學(xué)術(shù)和政治上的成功。例如，江南學(xué)術(shù)共同體是由乾嘉時代一流學(xué)者們的地域性聯(lián)系所形成的。他們?nèi)藬?shù)不多，卻是當(dāng)時主流學(xué)術(shù)走向的體現(xiàn)，他們的主張滲入十八世紀(jì)的科舉考試，由此影響千千萬萬應(yīng)試的舉子，不管他們中舉還是落榜。

本書旨在以早先的中、日學(xué)者研究成果為基礎(chǔ)，把曾經(jīng)促使十七八世紀(jì)江南學(xué)術(shù)共同體的繁榮的內(nèi)在觀念史變化與外在社會政治機制結(jié)合到一起考察。本書所說的“江南學(xué)術(shù)共同體”是個體與社會關(guān)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，介乎考據(jù)學(xué)者個人與大范圍的社會環(huán)境之間，并支持考據(jù)運動的發(fā)展。十八世紀(jì)，清代學(xué)者成為一個世俗性學(xué)術(shù)共同體的成員，該共同體對具有創(chuàng)造性的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)成果予以鼓勵、資助。中華帝國晚期，經(jīng)過那些訓(xùn)練有素的經(jīng)學(xué)研究專家的不懈努力，清代社會一個擁有顯赫聲望的幾乎自主的亞系統(tǒng)崛起于江南地區(qū)?？紦?jù)學(xué)術(shù)共同體固然毀于太平天國戰(zhàn)火，其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的影響卻持續(xù)影響到二十世紀(jì)。

本書力圖將中華帝國后期考據(jù)學(xué)的特性及興起、發(fā)展歷程置于具體的歷史背景下考察論述，并注意各種細(xì)微差別，以避免“當(dāng)代基準(zhǔn)主義者們”事后諸葛亮式的解釋所造成的學(xué)術(shù)誤區(qū)。本書所講的考據(jù)學(xué)故事就是考據(jù)學(xué)本身的故事，而不是中國現(xiàn)代科學(xué)興起的故事，也不是明清以來新儒學(xué)展開的“故事”，這就是本書在方法論上的目標(biāo)。

通過對清代考據(jù)學(xué)興起與中國知識分子歷史的綜合研究，我試圖同時呈現(xiàn)中華帝國晚期知識精英階層生活變化的“大場景”和清儒對古代經(jīng)典進行日趨復(fù)雜精密的樸學(xué)解析的“小世界”。當(dāng)把目光從十七世紀(jì)顧炎武、閻若璩的研究對考據(jù)學(xué)形成作出的貢獻轉(zhuǎn)移到十八九世紀(jì)戴震、錢大聽、段玉裁、王念孫、王引之、焦循和阮元等人文獻考證的新發(fā)展時，作為讀者，我們就會看到樸學(xué)在清代是如何發(fā)展演進的。

他們刊行的著作是生氣勃勃的儒學(xué)研究事業(yè)的一部分，事業(yè)的目標(biāo)不是“科學(xué)”或“客觀”，而與由訓(xùn)詁以通義理的學(xué)術(shù)承諾息息相關(guān)。他們即便是那個時代學(xué)術(shù)上的反偶像派，但在儒學(xué)信仰上卻相當(dāng)保守。

清代考據(jù)學(xué)研究的歷史結(jié)果自然有助于清末民初數(shù)十年間(一八九○——一九三○)文化反權(quán)威主義和文化革命的激進形式的興起，這種激進形式常從考據(jù)學(xué)尋找自己的源頭，為自己辯護。但是，這類觀點曲解了清儒在著作中明白闡發(fā)的真實動機。清代考據(jù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)動機和文化后果實際上截然不同。學(xué)界忽略時代差異，用考據(jù)學(xué)在二十世紀(jì)產(chǎn)生的結(jié)果解釋十七、十八世紀(jì)儒學(xué)著作的主旨。這種研究方式錯誤地把戴震、錢大昕那樣的學(xué)者變?yōu)樗麄儚膩聿皇堑默F(xiàn)代知識分子，而這種錯誤正是我要盡力避免的。

經(jīng)學(xué)

經(jīng)學(xué)在中華帝國政治話語中的中心地位無論怎樣強調(diào)都不過分。西漢年間官方尊奉的今文經(jīng)學(xué)形成后，歷代王朝都以經(jīng)典或正史語言表述自己的政治觀。理想主義的學(xué)者型政治家、玩世不恭的政治投機者，甚至專制君主都需要國家禮儀、經(jīng)典及歷史先例之類的固定媒介闡述自己的政治主張。

前現(xiàn)代中國政治話語與古代儒家經(jīng)典長達數(shù)千年的聯(lián)系，不論其反動、溫和，還是保守，都表明儒家經(jīng)典具有凌駕于中華帝國政治行為與表現(xiàn)的力量。儒家經(jīng)典在傳統(tǒng)中國、日本和韓國政治中的作用堪與憲法對現(xiàn)代西方政治文化的影響相提并論。中國帝制時代后期的“憲法地位”就是通過經(jīng)典的政治話語維持自身的合法性。政治變革與經(jīng)典反權(quán)威主義往往互為表里。

一系列用古文寫成的深奧典籍，也即“經(jīng)”，保存著圣人們的正統(tǒng)學(xué)說與政治典制，經(jīng)典與正史成為一代又一代，一個世紀(jì)接一個世紀(jì)熱心政治活動的士大夫們的中心課程。宋代以后，群經(jīng)的重要性盡管為相對易讀的《四書》所取代，但仍是中華帝國晚期謀取政治權(quán)力、升遷、聲望的敲門磚。

中華帝國政權(quán)建立于儒家經(jīng)典價值與理想之上，這套價值觀念給旨在政治控制的機制的運轉(zhuǎn)提供合法性證明。經(jīng)典學(xué)術(shù)為東亞官員、學(xué)者、學(xué)生提供了一系列有關(guān)政策、社會善惡的基本規(guī)則。要認(rèn)識古代圣賢的理論，就須尊古通古。經(jīng)典珍藏著儒家體制的依據(jù)，科舉考試就用它們考核千千萬萬的士子。

掌握了經(jīng)典的解釋，也就控制了對國家權(quán)力的闡發(fā)和辯護權(quán)。因此，儒學(xué)家和官吏成為帝國必不可少的點綴和仆人。蒙元統(tǒng)治者接受儒家謀臣的建議，把宋代大儒程頤、朱熹的學(xué)說尊為帝國科舉考試的正統(tǒng)依據(jù)，這項制度從一三一三年一直延續(xù)到一九○五年。明清兩代帝王同樣受儒士說服，步其后塵，把程朱學(xué)說作為對其合法性最可接受的辯護。在中華帝國后期，理學(xué)實際上已壟斷“帝國政治代言人”的地位。

但程朱學(xué)說的正統(tǒng)地位從十六世紀(jì)起，受到日益強烈的挑戰(zhàn)，到十七、十八世紀(jì)，對其批評日甚一日。儒家學(xué)者就如何準(zhǔn)確評價經(jīng)典及四書問題展開論戰(zhàn)。政治權(quán)力的合法性固然是士大夫們關(guān)注的焦點，但儒學(xué)的界定則成了問題。經(jīng)典的地位仍然神圣不可侵犯，但已被從新的方法和視角加以解讀、闡釋。這股風(fēng)氣甚至滲入考試制度。有關(guān)這個方面的研究，是我目前正在進行的題為“一二四○——一九○五中華帝國后期科舉制度的文化史研究”的一部分。

權(quán)力的文化合法性

對于陀思妥也夫斯基式的“末日審判官”而言，否定政治權(quán)力的合理性——無論它是儒家的，還是其他的——都是輕而易舉之事，這種政治權(quán)力的合法性被職業(yè)政治家當(dāng)作特殊的工具合理性。判斷政治領(lǐng)袖的標(biāo)準(zhǔn)在于他們是否成功地通過自己面對的權(quán)力途徑實現(xiàn)自己的目標(biāo)。極言之，“末日審判官”能將任何政治文化和理想轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)理論。但是，令人困惑的不是對各種政治理想的背叛，這太司空見慣了。甚至那些背棄政治理想的人，也將政治理想視為一種政治文化應(yīng)遵循的目標(biāo)。在革命極少發(fā)生的環(huán)境中，各種政治價值要比它們的“末日審判官”出現(xiàn)得早，生存得更長久。這種情況出現(xiàn)的原因與特定社會及其文化生存和延續(xù)的依據(jù)關(guān)系密切。即使“末日審判官”們也承認(rèn)，借他們背叛的理想論證自己權(quán)力的合法性是必要的。

經(jīng)史之學(xué)為中華帝國的習(xí)慣、興趣、價值提供了理論框架，而那些習(xí)慣、興趣、價值又構(gòu)成了儒家士紳世代相傳的行為思想模式。每一部經(jīng)典文本都有自己的意義和解釋史，這種意義和解釋史成為帝國合法性依據(jù)的一部分。理學(xué)正統(tǒng)學(xué)說作為中華帝國晚期的帝國意識形態(tài)，代表了國家認(rèn)可的“真理”體系。國家挑選并解釋對經(jīng)史的注釋，以闡發(fā)有利于自身權(quán)威穩(wěn)固的合意的有關(guān)人、社會、世界的觀點。由于圣人在闡發(fā)經(jīng)典的政治統(tǒng)治學(xué)說方面的權(quán)威性，他們?yōu)楹笫廊迨孔馂榻?jīng)典遺產(chǎn)的詮釋者和傳播者。

傳統(tǒng)

“各種傳統(tǒng)”常使分門別類的努力落空，一種傳統(tǒng)誠如波考克(《政治、語言和時代》，紐約，一九七一)所言，可以使其學(xué)說的傳承過程得到強調(diào)，這種傳承過程，不論口頭的還是書面的，都是古代理想和價值的體現(xiàn)。在習(xí)慣與日常事務(wù)的汪洋中，過去習(xí)慣的規(guī)范性力量如果可能，就要把人們對現(xiàn)實的認(rèn)識轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣驼涡袨榈墓潭?biāo)準(zhǔn)。強調(diào)連續(xù)性的傳統(tǒng)就成為行為、信仰的通行規(guī)范。

當(dāng)然，各種傳統(tǒng)不是這么容易歸納的，它們絕非只有僵化的一面，也可能強調(diào)起初具有并被傳之后世的獨創(chuàng)性和奇理斯瑪權(quán)威。起初的奇理斯瑪常與流傳的鏈條一同出現(xiàn)，并與后者相協(xié)調(diào)，經(jīng)過“日?；?、“節(jié)略”的過程，成為一種意識形態(tài)。因此，我們可以對傳統(tǒng)作出概念性區(qū)分，一類是六經(jīng)注我，一類是我注六經(jīng)。不過，僅用這兩種概念簡單地區(qū)分傳統(tǒng)是不妥當(dāng)?shù)?。事實上，這兩方面往往是交織在一起的，席爾斯(《論傳統(tǒng)》，芝加哥大學(xué)出版社，一九八一)業(yè)已指出：傳統(tǒng)的內(nèi)涵遠(yuǎn)比其外觀復(fù)雜得多。一切傳統(tǒng)都會對特定環(huán)境作出各種各樣的回應(yīng)，每一種傳統(tǒng)都會向公共與個體回應(yīng)的多樣性敞開大門。

傳統(tǒng)隨著與之相關(guān)的政治、社會和經(jīng)濟環(huán)境的變化而變化。儒家對現(xiàn)實的秩序規(guī)范，同其他傳統(tǒng)一樣，包含著現(xiàn)實與人對現(xiàn)實的認(rèn)識的內(nèi)在張力。這種張力包括長期存在、要求各種回應(yīng)的道德與政治問題。這些回應(yīng)固然受到儒教國家的控制，但不是一成不變的。相反，儒學(xué)的概念、解釋、表達及以之為基礎(chǔ)的行動，都隨著時間的流逝而急劇變動著。經(jīng)典的同一術(shù)語，對于面對不同困局的儒士具有不同的含義?！暗澜y(tǒng)”對宋學(xué)家是心法之傳的體現(xiàn)，對漢學(xué)家而言就成為“以心傳心”的禪宗傳統(tǒng)的儒學(xué)翻版。在漢學(xué)家眼中，沒有單一的傳統(tǒng)需要拋棄，要否定的僅是一種具有官方正統(tǒng)權(quán)威的精英主張——程朱理學(xué)。

轉(zhuǎn)變還是末流

清代中國的皇權(quán)極少是赤裸裸的。它通常披著一層為皇權(quán)辯護的儒家概念與言辭。經(jīng)典產(chǎn)生的政治語言表現(xiàn)出帝國意識形態(tài)內(nèi)容，以及統(tǒng)治者、朝臣、軍官、地方紳士的長期努力，這些人竭力為自己壟斷維系公共秩序的國家權(quán)力而辯護。經(jīng)學(xué)一旦被系統(tǒng)化為政治話語，就成為一個具有意識形態(tài)排他性與專一性的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)闡發(fā)國家權(quán)力的存在理由，也即公共的合法性。中華帝國晚期的政治權(quán)力經(jīng)由儒家意識形態(tài)折射為誘人的制度化和象征性機制，這一機制具有自成一統(tǒng)的公共目標(biāo)。

一八○○年之后，中華帝國晚期政治文化的常規(guī)機制已無力體現(xiàn)魅力依舊的理想了，政治權(quán)力不再受一度借以表現(xiàn)自己的意識形態(tài)媒介的限制與控制，其他合法的軍事、政治權(quán)力表述向清朝存在的依據(jù)發(fā)出挑戰(zhàn)。到一九○○年，反叛者、改革者、保守分子、革命黨人都以自己的意識形態(tài)名義爭奪赤裸裸的權(quán)力，他們都希望自己那套體系能成為日常準(zhǔn)則，并為之付出高昂的代價。在現(xiàn)代共和制取代傳統(tǒng)帝國后，數(shù)百萬民眾犧牲了。在這一系列政治變遷過程中維護中國國家合法性的政治話語的內(nèi)容和形式也即國家的代言人，也劇烈地變化著，卡爾·馬克思取代了孔夫子。

沒有幾個國家能如一九一一年共和革命前的中國擁有如此長久的一套政治價值觀念。盡管中國歷史上經(jīng)常出現(xiàn)反叛為帝制國家辯護的儒學(xué)政治思想的“末日審判官”，儒家受過法家、道教、佛教的劇烈沖擊，但是，從兩漢到清代，儒家文化作為集權(quán)政治辯護士的意識形態(tài)的中心地位始終絲毫未變。

在中國歷史舞臺上，皇帝、官僚、學(xué)者、起義者你方唱罷我登場，在中國地理生態(tài)學(xué)允許的限度內(nèi)，社會經(jīng)濟條件繼續(xù)變化著，甚至藉以觀察和操縱政治舞臺的意識形態(tài)本身也是變來變?nèi)?，唯一保持不變的是對古代圣賢傳授的三代之說的執(zhí)著。那些圣哲為整合軍事、社會、經(jīng)濟、文化生活提供了可行的指南。對于他們提供的指南可以加以不同的解釋，但是，直到一九一一年，還未有什么別的可以取而代之。在過去兩千年中，三代之治始終是現(xiàn)代不容置疑的指南。

我一直致力于發(fā)掘儒家經(jīng)典話語與中華帝國后期向全新的政治、文化話語轉(zhuǎn)變時期的政治合法性之間長期為人忽略的聯(lián)系。我特別考察了十八世紀(jì)八十年代以來漢宋兩派為爭奪士大夫支持而各自勾畫的孔子形象，我們通過對帝國政治體制賴以維持的意識形態(tài)的來源——經(jīng)學(xué)研究更為準(zhǔn)確、細(xì)致的研究，就可以更為平實地評價中華帝國晚期學(xué)術(shù)變化的政治影響。經(jīng)學(xué)研究若被置諸政治真空加以考察(正如中國學(xué)中常常遇到的情形)，將會失去其學(xué)術(shù)生機和社會關(guān)聯(lián)。

十九世紀(jì)的清代考據(jù)學(xué)遺產(chǎn)重要而不獨特，在士紳階層以新的政治話語形式取代自明以來為專制政府辯護的過時的理學(xué)政治價值的轉(zhuǎn)變中，漢學(xué)及今文經(jīng)學(xué)肯定扮演著重要角色。社會、經(jīng)濟壓力與人口的增長一起向清代中國的君臣提出前所未有的要求。

到一八○○年，中國人口超過三億，人們已不滿足于分封制時代的理想，需要新的解決方案。知識界的許多人士意識到，帝國體制奉若神明的制度不是神圣不可侵犯的，史無前例的困局要求前無古人的對策。十九世紀(jì)初，一代經(jīng)世學(xué)者面對迫在眉睫的無數(shù)組織與經(jīng)濟難題，苦覓現(xiàn)實答案，“因時而變”就成為他們的口號。

不過，儒家士大夫們?nèi)匀粓孕?，三代之治還是當(dāng)今社會的指針，但是，三代之治體現(xiàn)為彼此沖突的道德理想與政治承諾。不論是漢學(xué)還是宋學(xué)名義下的三代典制都經(jīng)受著信仰危機，帝國再也沒有從這場危機中復(fù)興。向考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)向表明，對帝國體制的信任危機已延伸至明代以來儒家知識分子信奉的價值本身。漢學(xué)家從古代的非正統(tǒng)的經(jīng)典中尋找新的真理的舉動說明，他們已不再相信自己自少習(xí)之并捍衛(wèi)的理學(xué)所提供的答案。

十九世紀(jì)之后，中國向何處去？事后看來，中國正處于西方及日本入侵的前夜，他們的入侵將在中國社會的各個層面釋放出革命的力量。十九世紀(jì)初葉的儒家知識分子意識到，中國要成功地應(yīng)付時變，就需要根本性改革。遺憾的是，尋求儒學(xué)方式挽救帝制的努力始終沒有成功，今文經(jīng)學(xué)的重現(xiàn)竟與中華帝國的覆滅不期而遇，但是，變革的潮流并未因一八九八年戊戌變法的失敗而終結(jié)。

清代中后期的漢學(xué)家和今文經(jīng)學(xué)家體現(xiàn)出政治、社會、經(jīng)濟動蕩時代的新信仰，他們倡導(dǎo)經(jīng)世之學(xué)，強調(diào)變革的必要性。常州今文經(jīng)學(xué)的重建就標(biāo)志著擺脫兩漢以來綿延不絕的帝制規(guī)范和理想羈絆的第一步?？紦?jù)學(xué)同晚明學(xué)者一樣，反對理學(xué)獨尊的局面，但是，他們從古代經(jīng)典中擷取表達自己政治志向的靈感，這一點又有別于陽明信徒。

漢學(xué)本身從來不是革命性的，盡管考據(jù)學(xué)者要求變革，但仍停留于儒家基本理論限定的范圍之內(nèi)，他們再一次確定經(jīng)典理想的現(xiàn)代價值。對他們而言，儒學(xué)仍然是新的信仰與政治行為模式的起點及不容置疑的要素。今文經(jīng)學(xué)家們求助于對古代的徹底重建來確定現(xiàn)代的權(quán)威，為將來立法，他們既未達到政治革命的高度，也未顯示出對社會進步有充分理解的跡象。但是，考據(jù)式的研究，今文經(jīng)學(xué)的歷史變革觀，“因時而變”的政制的實用性調(diào)整的呼吁，都是實現(xiàn)政治與文化變革之夢的重要步驟。顧頡剛及中國新史學(xué)絕不可能僅是現(xiàn)代主義的溫室中孕育出的奇葩，其學(xué)術(shù)基石的許多部分來自清代考據(jù)學(xué)。顧及其他“五四”的學(xué)人正是憑借清儒的成果，揭穿了帝國歷史上許多自封為真理的謊言。

最后，我再一次感謝葛兆光教授的書評，同時感謝《讀書》為我提供澄清自己觀點的機會，我期待著中國同仁和好友更多的評論。