譚立鑄

哲學(xué)與回憶結(jié)有不解的緣，哲學(xué)家是那些患“懷鄉(xiāng)癥”(nostalgie)的人。鄉(xiāng)者何？所從出之生養(yǎng)地也。生，即生成，有先天義；養(yǎng)，即涵養(yǎng)，有教育義。一日離鄉(xiāng)，卻總也“鄉(xiāng)音”難改，何以如此？實(shí)因先天、教育在起作用焉。“鄉(xiāng)愁”作為一個(gè)不能釋?xiě)训墓适碌钟?、“篩選”著異地生活的聞所未聞，見(jiàn)所未見(jiàn)，它為心靈筑成一道堅(jiān)實(shí)的地基。哲學(xué)家的“懷鄉(xiāng)癥”不但在于他們要為生活尋找地基和穩(wěn)靠的落腳點(diǎn)，尋找常常受到虛幻威迫利誘的真實(shí)，換言之，尋找客觀性，而且更在于，哲學(xué)的“邏各斯”總是懷有“鄉(xiāng)愁”的。不信的話(huà)，我們可以從此癥的“病案”史中拈出幾例來(lái)瞧瞧。

在古希臘的“病案室”中，最佳的“案例”當(dāng)推柏拉圖。據(jù)這位哲者認(rèn)為，真實(shí)的生活不在于肉身，而在于被肉身囚禁的靈魂。靈魂本來(lái)生活在真實(shí)的天上世界，它“充充滿(mǎn)滿(mǎn)”有永恒的理念，后不知怎搞的，稍不留神從天上掉下來(lái)砸進(jìn)肉身里，把原來(lái)的理念形式全給忘了。但忘了并不是消失了，子虛烏有了，而是以遺忘的方式存在于靈魂之中。借助某些外在的因緣，靈魂通過(guò)它的回憶能力把永恒的形式從“潛意識(shí)”中喚起，使之被意識(shí)重新掌握起來(lái)。這些被人喚起的永恒形式便成了塵世知識(shí)的穩(wěn)靠基礎(chǔ)，指導(dǎo)大眾如何真實(shí)地生活。柏拉圖的“鄉(xiāng)愁”在天隔的那一方，通過(guò)回憶的中介作用，兩個(gè)世界被拴在知識(shí)的“邏各斯”內(nèi)。

在現(xiàn)代歐洲思想的“病案室”內(nèi)，我們?cè)谧钌厦娴摹鞍咐笨吹搅说芽栠@個(gè)名字。笛卡爾以思想的“自明性”開(kāi)近代哲學(xué)，特別是近代科學(xué)之先河。知識(shí)之為知識(shí)，在于它的普遍給定性，而排斥私人隨意性。那么，知識(shí)的此一普遍給定性在那里呢？不在肉身的感覺(jué)中，而在思想的觀念內(nèi)，笛卡爾得出如此結(jié)論說(shuō)。所謂觀念，就是那些不隨主觀情況改變而改變的恒定物，不論你高興或憂(yōu)傷，做夢(mèng)還是清醒，聰明抑或愚笨，三角形的內(nèi)角和總是180度，直到海枯石爛，世界不復(fù)亦然如此。觀念不是構(gòu)想的，而是直觀自明的。而作為這一自明的背景(語(yǔ)境)或占有則是記憶。公理就是這樣一些觀念，它們不是我們想像出來(lái)的，我們只能“后天”地等待它們呈現(xiàn)，從而記錄它們，把它們作為不能錯(cuò)之知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。在笛卡爾那里，知識(shí)是內(nèi)省的，而非想像性的內(nèi)省都具有回憶的性質(zhì)。知識(shí)一旦撇開(kāi)感覺(jué)知性一路，它就免不了要踏上“先天”的、充滿(mǎn)“鄉(xiāng)愁”的途程。

在德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的“病案室”，我們翻出了“集大成者”黑格爾。黑格爾的歷史辯證法通過(guò)對(duì)編年史性的歷史以及被笛卡爾禁錮在肉身內(nèi)的“我思”進(jìn)行雙重改造，從而將歷史進(jìn)程與真理思辨調(diào)和起來(lái)。在黑格爾看來(lái)，歷史不是人類(lèi)思想的器皿，思想不是歷史記錄的檔案，歷史在本質(zhì)上是思想的，思想在本質(zhì)上是歷史的。所謂思想者，就是對(duì)其所處時(shí)代的精神分享者、見(jiàn)證人。普遍的給定性——客觀性，在笛卡爾那里是無(wú)條件地顯現(xiàn)于“我思”的自明觀念，現(xiàn)在，它是真理的自然流溢，自然顯現(xiàn)。歷史是必然的，因?yàn)檎胬硎亲匀坏摹；貞浭菤v史精神，或者說(shuō)，客觀真理的個(gè)性。它的每一次綜合(一個(gè)時(shí)代的文明高度，或者說(shuō)，理性的巔峰)總對(duì)它的“來(lái)處”(“故鄉(xiāng)”)有著一種割舍不斷的黯然神傷的無(wú)限眷戀。沒(méi)有這種“鄉(xiāng)愁”(“正題”)，現(xiàn)實(shí)的理性化(“合題”)是永遠(yuǎn)不可企及的。黑格爾正是從黃昏出發(fā)，帶著“故鄉(xiāng)的小油燈”(“感性”)，找到了正午白晝下的大道(“絕對(duì)理性”)。

走進(jìn)近當(dāng)代思想的“病案室”，“懷鄉(xiāng)癥”的患者看的都是“急診號(hào)”，其“鄉(xiāng)愁”之急迫，“癥候”之顯著前所未有。這里當(dāng)然要挑海德格爾作為我們的“案例”了。在海德格爾看來(lái)，自古希臘以降迄現(xiàn)代，人類(lèi)的思想史是一部“遺忘”存在的歷史。海德格爾從他的老師胡塞爾那里知道，“存在”一直未被“如其所是地”給予思想。思想氣勢(shì)凌“物”，不由分說(shuō)地羅列、分割、組合、控制……。在這種態(tài)度中，存在從它的真切處隱去。思想的應(yīng)有態(tài)度不是“出去”，而是“返回”，準(zhǔn)備著，期待著，泰然任之著，以便傾聽(tīng)“存在”的“唏音”。“此在”對(duì)“存在”的“在先理解”構(gòu)成了回憶的“力量”，此“回憶”是艱深的、幽暗的，同時(shí)又是悲壯的。除非“存在”已然“開(kāi)口說(shuō)話(huà)”，否則，對(duì)存在的理解絕無(wú)可能。回憶意味著，循著(存在)言說(shuō)。如果沒(méi)有“在先”的存在言說(shuō)，回憶亦然不可能，言說(shuō)是回憶性的，回憶是言說(shuō)性的。海德格爾的“鄉(xiāng)愁”是致命的，其“還鄉(xiāng)”的心情是迫切的。

顯而易見(jiàn)，上述的種種“回憶”雖然艱深、迂回，甚至幽暗，但都是“甜蜜的”，它的目的是為生活找到一塊安身立命的地基，以便抵御塵風(fēng)世雨的侵襲。無(wú)論從“回憶”中獲得的光照是記含的(柏拉圖)、直覺(jué)的(笛卡爾)、自然的(黑格爾)，還是生存的(海德格爾)，都是可靠的、樂(lè)觀的、安全的。這些建立在認(rèn)識(shí)—本體意義上的“回憶”全都以“光明的人類(lèi)學(xué)”為前提，它從根本上假設(shè)了人的自救能力，認(rèn)定人的“天良”。無(wú)此，上述所有的認(rèn)識(shí)—本體“回憶”體系立即土崩瓦解，沒(méi)了說(shuō)服力。

因此，上述諸種思想體系要避免被指責(zé)為“一廂情愿”，就必須對(duì)人類(lèi)歷史中的黑暗“部分”予以注意，而不是把它推到邊緣，甚至棄置在外。任何思想體系如若不把人類(lèi)的苦難、不幸、非正義、無(wú)辜殉難等等納入自身，甚至變成自身的關(guān)注中心，它就必定遭遇苦難、不幸、非正義、無(wú)辜殉難等等的瓦解力量，至少，難逃“與意識(shí)形態(tài)同謀”這樣的責(zé)難。諸如奧斯威辛、唐山大地震、切爾諾貝利事件、“文革”這些天災(zāi)人禍如果不能在人類(lèi)的思想命名中產(chǎn)生積極作用，那么，生活就不能說(shuō)是已經(jīng)透明了的。把“回憶”轉(zhuǎn)向苦難、不幸、死亡，并不是要徹底拋棄“光明的人類(lèi)學(xué)”，而是要使理性一直不愿直面的苦難、不幸、死亡發(fā)揮它的正面作用。

在同樣具有“回憶”質(zhì)素的法蘭克福思想學(xué)派中，苦難、非正義、不幸這些社會(huì)政治話(huà)題終于接上了“回憶”。思想從認(rèn)識(shí)—本體的軌道駛?cè)胝晤I(lǐng)域并不是哲學(xué)運(yùn)思的墮落，而是哲學(xué)本身的清醒，是關(guān)于理性的又一次啟蒙。此種“苦難回憶”(memoriapassionis)在社會(huì)政治上的批判作用是顯而易見(jiàn)的，它在法蘭克福學(xué)派那里被作為“歷史動(dòng)力”來(lái)正視。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中會(huì)不斷地遭遇這種帶有差異、難堪、分裂感的意識(shí)，它是人們極想繞開(kāi)又總也繞不開(kāi)的“苦刺”。

有關(guān)“苦難回憶”與批判哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，我們?cè)诖溯p輕放過(guò)，因?yàn)樵S多人對(duì)批判哲學(xué)的批判性格已相當(dāng)熟悉。我們準(zhǔn)備在批判旨趣上把觸覺(jué)伸向另一個(gè)很不相同的人，當(dāng)代著名的天主教神學(xué)家默茨(J.B.Metz)。在《歷史與社會(huì)中的信仰》一書(shū)中，默茨與法蘭克福學(xué)派的批判精神一脈相承，但在批判的資源方面，默茨卻與法蘭克福學(xué)派大相徑庭。作為一名基督教神學(xué)家，他愿意把批判的回憶性力量看作是依據(jù)信仰的。

按照默茨的構(gòu)想，神學(xué)應(yīng)該是一門(mén)“實(shí)踐優(yōu)先”的政治神學(xué)，政治神學(xué)不是神學(xué)中的一種，而是神學(xué)的一種新的且深刻的視野。默茨對(duì)“先驗(yàn)唯心論”的神學(xué)深感不滿(mǎn)，不管這種“先驗(yàn)唯心論”是普泛史性的(典型如W.潘能伯格)，還是“先驗(yàn)的”(典型如K·拉納)。在這種“先驗(yàn)唯心論”的神學(xué)之下，掩藏著人的虛假主體，其結(jié)果總是，苦難已“預(yù)先”地得到了補(bǔ)償，不幸已“預(yù)先”地得到了論證。默茨提倡的，是“后唯心論”的神學(xué)，即一種實(shí)踐性的政治神學(xué)。這種神學(xué)拒絕抽象主體(歷史的或理性的)的合法地位，把關(guān)注的焦點(diǎn)集中于社會(huì)政治之人。

政治神學(xué)的目的在于人的政治性主體的“共同一致”(solidarité)，而作為政治神學(xué)的基本范疇之“回憶”正是為“共同一致”所要求的。在人類(lèi)歷史中，人與自然、人與社會(huì)常常發(fā)生劇烈的沖突，而在這種沖突中，人的所受從來(lái)不能與他的所為對(duì)應(yīng)。橫禍、慘死、無(wú)辜受難等等，此類(lèi)受難史不應(yīng)到虛假的目的論中去尋求平息，受難雖然沒(méi)有目的，但卻能在指示未來(lái)的過(guò)程中作用于現(xiàn)實(shí)。“在這種回憶中，以往的經(jīng)驗(yàn)閃現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)又浮現(xiàn)對(duì)當(dāng)今的新的危險(xiǎn)認(rèn)識(shí)。它在瞬間射出刺眼的光芒，暴露我們?cè)缫迅市慕邮芰说臇|西之可疑性和臆想中的‘現(xiàn)實(shí)主義之平庸。它沖破主流的、具有可信性結(jié)構(gòu)的正典信條。正是由于這個(gè)緣故，它帶有顛覆的特征?！?/p>

在基督教的信仰中，“受難回憶”首先指向?qū)σd基督的苦難和死亡的回憶。耶穌基督的受難和死亡一方面體現(xiàn)了塵世歷史的永無(wú)和解性，從而說(shuō)明歷史性烏托邦只不過(guò)是一種純粹的渴念，一種純粹的沖動(dòng)。另一方面通過(guò)復(fù)活向人們提供了一種末世論意義的和解希望，此種末世論希望作為一種“近臨”不但不解除“受難回憶”的現(xiàn)實(shí)意義，相反卻邀請(qǐng)人們向逝去的死者(特別是失敗者)“看齊”，從而在現(xiàn)實(shí)中“奪回”曾經(jīng)表明為非正義的“時(shí)間意義”(宗教意義上的“平反昭雪”)，讓它變成一股解放的力量。

“回憶”作為神學(xué)的“邏各斯”，是信仰與歷史之間的中介理性，是實(shí)踐的動(dòng)力?！盎貞洝睂?shí)際上就是對(duì)基督福音的現(xiàn)世宣講，是對(duì)耶穌基督的“追隨”，因而具有辯護(hù)的品格?！盎貞洝弊鳛閷?shí)踐之中介，它既是自由的，又是理性的?！笆茈y的回憶”總是一種自由的回憶，它絲毫沒(méi)有強(qiáng)制的成份；“回憶”所釋放的理性，既非本能的，亦非概念的，而是一種召喚、邀請(qǐng)、追隨。它的“客觀性保證”不在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，而是總向著“即將來(lái)臨”的那個(gè)時(shí)刻。因此，它不向現(xiàn)實(shí)的占據(jù)統(tǒng)治地位的話(huà)語(yǔ)權(quán)力要求“公平”，而是揭穿這種公平的不真，從而在實(shí)踐中注視它、補(bǔ)救它，并保留地把它帶入未來(lái)。這種“回憶”是危險(xiǎn)的，此危險(xiǎn)既是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中向“過(guò)往看齊”、向“未來(lái)看齊”的結(jié)果，也是它的要求。基督信仰不是“甜蜜的回憶”。

黑格爾的“自由”缺乏的是政治性的批判力量，因?yàn)樗炎杂山⒃诒厝坏臍v史理性之上。顯然，這種自由是非個(gè)體的、客觀唯心的、無(wú)政治意向的。在黑格爾那里，理性的合法論證以犧牲個(gè)體自由為代價(jià)。無(wú)論在法國(guó)大革命實(shí)踐那里還是在德國(guó)古典唯心哲學(xué)那里，只能認(rèn)為，它們徒有啟蒙之心，而難有啟蒙之實(shí)。

在中國(guó)的民族心理中，占統(tǒng)治地位的是“甜蜜的回憶”，而非那種帶有差異、破壞、難堪內(nèi)容的“危險(xiǎn)回憶”。中國(guó)的文化哲學(xué)同樣建立在“光明的人類(lèi)學(xué)”之上，從積極方面而言，它塑造了此一民族的達(dá)觀、快活的氣質(zhì)。從消極方面而言，這種“甜蜜回憶”難以產(chǎn)生真正的啟蒙，此一觀察的真實(shí)性表現(xiàn)在，傳統(tǒng)中國(guó)鮮有改良，而多為旨在生存的“造反”，每一場(chǎng)急風(fēng)暴雨過(guò)后，中國(guó)仍舊退回到原來(lái)的精神文化格局中，而少有良性的“資源”積累。

由于中國(guó)人忌諱死，進(jìn)抵死者苦難的回憶之路幾絕。與死者的“共同一致”不僅是悼念，更是在悼念中把死者曾經(jīng)歷的“喪失”與現(xiàn)實(shí)生活牽連起來(lái)，使之與權(quán)力話(huà)語(yǔ)形成張力?！八勒呋钪?，這不是一句安慰生者的話(huà)，而是一種政治力量。我們不但與現(xiàn)實(shí)中的其他個(gè)體聯(lián)成一體，而且與死者聯(lián)成一體，我們不但對(duì)其他生者有責(zé)任，而且對(duì)死者有責(zé)任。過(guò)往的罪責(zé)、過(guò)往的苦難由如今的生者來(lái)償還，這種償還不是在世俗烏托邦的意義上，而是在宗教末世論意義上有其真實(shí)涵義。我們必須記念死者，特別是死者的苦難。與死者“共同一致”，也避免陷入平庸的“現(xiàn)實(shí)主義”。

(《歷史與社會(huì)中的信仰》，J.B默茨，朱雁冰譯，三聯(lián)書(shū)店一九九六年版，15.8元)