“學苑英華”輯錄我的作品，書名為《歷史的分光鏡》，是借用光學上棱鏡分析光譜系列之義，表示歷史學的功能是將歷史解析為各種因緣線索及演變過程。

我生而殘疾，不良于行?？箲?zhàn)期間，不能跋涉山路，以至未能入學。自從學習認字，有一段歲月都是在家摸索。先君性喜史地，我從他的書架上取讀書刊，也熏染了史地的興趣。抗戰(zhàn)勝利，返故邑無錫，才第一次入學讀書。無錫學風，自東林以來，即重實學，不尚文采。輔仁中學的老師，學養(yǎng)之深厚，不輸上庫教席，于文史輿地，每在課本以外，多所發(fā)揮。于是，在老師們誘引之下，我也向往于三顧(顧炎武、顧祖禹、顧棟高)之學。

在臺灣大學時期，本科是在歷史系，研究生學程是在文科研究所。其時初創(chuàng)研究所，臺大的文學院是第一個有碩士課程的單位，并不分科系。當時臺大的師資，集大陸來臺學者的精英，盛極一時。老師各有專長，不在一科一系，我因此得到窺視不同專業(yè)方法學的機會。我的學士與碩士論文，都跟隨李玄伯(宗侗)先生學習。玄伯師在法國留學時將文化人類學與古代史冶鑄為一，對中國古代社會的圖騰、婚姻、親族及城鄉(xiāng)，尤有獨到的見解。他的觀點，應當還是演化論一系。我在考古人類系的老師李濟之先生、凌純聲先生與芮逸夫先生諸師并不從文化演化論入手。濟之師是考古的實證論者，純聲師是十分注重環(huán)太平洋區(qū)的文化圈、文化傳接論的學者，逸夫師注意文化比較研究，非常注意中國古籍及民族志中透露古代文化的遺存痕跡，大致可列入功能學派的觀點。歷史系中，勞貞一(干)先生是漢史大家。貞一師教我的是從史料中梳爬，重建古代的政府制度及生活。董彥堂(作賓)先生為殷商卜辭研究奠定斷代標準。從彥堂師處，我只學到了年歷學，卻沒有在古文字學方面用功。高曉梅(去尋)先生是殷墟發(fā)掘的考古學家，從曉梅師處，我稍知商周銅器的基本知識，但于金文方面，也沒有用功?！T師教誨之恩，終身不敢或忘。

在臺大與中研院史語所學習的時候，我的興趣在春秋戰(zhàn)國歷史，為此曾將《左傳》中的人物排列譜系。同時，我也研習三禮，想從禮經(jīng)中尋索古代信仰。我的碩士論文即是設法界分作為自然力的“天”與作為宗神與生命來源的“帝”。學士論文是《儀禮——士喪禮》中所見的靈魂觀念。這兩篇習作，均是玄伯師指導，然而也受逸夫師的啟迪及匡正，遂是演化與比較文化研究的雜糅。

一九五七年我在美國芝加哥大學東方研究所讀博士學位，也接受外科手術矯治兩足。當時的東方研究所，以近東考古學為主，中國古史主要學者是顧立雅(HerrleeCreel)先生。芝大學風自由，學生的學程安排，全由學生自己的興趣發(fā)展。芝大的埃及學、巴比侖學與亞述學，集合歐洲來美學者與美國的學者于一堂。我在這種環(huán)境下，選課以埃及學與巴比侖學課程為主，殊得埃及學教授JohnWilson先生之啟發(fā)。芝大的社會學，兼有美國本地發(fā)展的社區(qū)社群實證研究(所謂微觀社會學)與源自歐洲的社會學理論(所謂宏觀社會學)兩個傳統(tǒng)。由于古代文化與宏觀社會學的關系密不可分，我在東方學的顧立雅與JohnWilson二師之外，又從PeterBlau(社會學，尤其文官制)、BertHoseliz(歐洲經(jīng)濟史)及 MirceaEliade(宗教學)諸位教授學習。這是我初次接觸韋伯(MaxWeber)的理論，一生思考，受韋氏影響甚大。我的博士論文是春秋戰(zhàn)國時期的社會變動，后來出版為《中國古代社會史論》(AncientChinainTransition)一書。在這次習作中，我嘗試用統(tǒng)計方法，根據(jù)不同時代歷史人物的家世與社會背景，測量各時代社會變動的方向與幅度，再從這些現(xiàn)象探討政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)諸變數(shù)如何配合而有其相應的社會變動——不僅社會成員在社會階層間的升降，也顧及社會結構本身的轉(zhuǎn)變。在這一論文之后，我的研究角度，經(jīng)常照顧不同變數(shù)的互動相應，我不再以為歷史是由哪一種特定的力量推動；每一特定時期的歷史，是由一系列當時當?shù)氐淖償?shù)配合，而有其特定的變化。這一觀點，在大原則上，不僅是我在專業(yè)研究上的方法，也是我觀察身邊事物變化的工具。

由美返臺，我又回到史語所工作，也兼任臺大教職。在臺九年，事物嚴雜，再加上個人性向不愿向集權的政權低頭，終于又離臺來美。那幾年內(nèi)，研究范圍頗注意于國家與社會之間的互動關系。漢代政權與其社會基礎等篇即是在那幾年寫的。這一研究專題，后來又陸續(xù)及于漢代知識分子、中古知識分子、游俠豪強及地方大族的性質(zhì)諸題。我在這方面的工作自從六十年代延伸至今，其中碰到美國學術界一度以市民社會、公眾空間等課題為討論焦點。然而，市民社會的“市民”有其歐洲中古城市的特定背景，我們不能在中國史中硬套。我毋寧是用國家力與社會力分合迎拒作為著眼點，可能比較切合中國的情形。

一九七○年應約來美國匹茨堡大學任教，接到西雅圖華盛頓大學漢代研究系列的邀約，撰寫《漢代農(nóng)業(yè)》一書。該書原是由楊聯(lián)升先生簽約撰寫，后來楊先生退約了，華大遂找我接下合約。為了撰寫該書，我自修了一些農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的理論。同時，匹大歷史系有一個討論農(nóng)業(yè)與農(nóng)民的同仁討論會，每個月有一位同仁提出專題報告。我從這一個討論會中，獲得教益不淺。最后成稿，卻又因華大該系列的出版經(jīng)費問題，耽擱了將近十年，始得付梓。

《漢代農(nóng)業(yè)》是結合人口壓力、農(nóng)耕技術、市場網(wǎng)絡、政府與工商關系諸方面，說明中國小農(nóng)經(jīng)濟的特色。這一小農(nóng)經(jīng)濟，專指小農(nóng)場的精耕細作的要求，必須蓄積大量勞動力。季節(jié)性的勞動有忙閑之時，農(nóng)村以這些季節(jié)性的剩余勞力投入農(nóng)舍工業(yè)，農(nóng)村的手工業(yè)遂接過了制造業(yè)的部分任務。農(nóng)舍制造的商品，必須有銷售管道換取資金，于是市場網(wǎng)絡得以貫穿全國，下達農(nóng)村。最后這一部分，也是地理學的“中地理論”。自從漢代以來，中國的經(jīng)濟大致未離開這一格局，迄于近代工商業(yè)出現(xiàn)，農(nóng)村才喪失了制造業(yè)的功能。為此，《漢代農(nóng)業(yè)》一書的副題是“中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的形成”。

《漢代農(nóng)業(yè)》一書涉及商品流轉(zhuǎn)的網(wǎng)絡，嗣后，我曾撰寫有關網(wǎng)絡的一篇短文指出：中國舊日的網(wǎng)絡，以大道支路形式不斷向四處延伸，也不斷在若干地區(qū)加密。這一網(wǎng)絡，同時是商品集散、信息流傳、人材流動諸項功能的大網(wǎng)。政府行政的地方權力中心，設在省城縣城，也正是網(wǎng)絡所經(jīng)過的若干交叉點或中繼點。在這一假設下，我還可從各時代的戰(zhàn)爭攻伐路線及國家分合形態(tài)等題目，查證網(wǎng)絡的作用。很慚愧，心存此念，已為時十余年，我還未為此寫專書。

《漢代農(nóng)業(yè)》以后，又接到耶魯大學《西周文明》一書之約。這本書是友人張光直兄主編中國古代文明系列之一。由于六十年代在臺工作時期，李濟之先生吩咐我襄助他老人家主編中國古代史，我自己也撰寫幾篇兩周的篇章。光直兄將耶魯出版系列的西周一書，交我撰寫，也是以為我已有了幾篇論文可以打底。在撰寫西周文明的英文版時，我先寫了中文版《西周史》，只是英文版中加了同事Linduff所撰“兩周藝術”一章。中文西周史的增訂本，又加了日常生活一章。在《西周史》中，我以新出考古資料為據(jù)，兼采傅孟真先生與錢賓四先生關于周人文化淵源及周人的遷徙路線，認為在岐下成為氣候以前，長時期的先周，還須追溯到與夏人接近的晉西南，然后北遷，進入草原與農(nóng)耕經(jīng)濟的轉(zhuǎn)移地帶，所謂淪于戎狄，終于在避狄難時，又南徙達岐山的周原。由于“先周”一詞的用法因人而異，有人遂以為“周原”即是“先周”了，何必再往前追溯？其實，我之追溯到更遠的時代，是因為周人自己的譜系并不以“周原”為起點，而且華北新石器時代的晚期，大型國家正在形成，草原與農(nóng)耕轉(zhuǎn)移地帶又頗因氣候而有生態(tài)的變化，凡此情況都會引發(fā)許多族群移動及文化分合的現(xiàn)象。

我在西周史中，討論天命觀念，借用雅斯培(KarlJasper)之觀念，認為這是中國文明初次有“超越性突破”。封建制度是周人與商人及各地族群融合的機制。至少周人封建系統(tǒng)下的各地統(tǒng)治階層由此發(fā)展了自群認同，也在禮制方面凝聚了大同小異的上層文化。從西周王朝的銅器銘文，我嘗試說明西周政府逐漸趨向復雜組織的過程，我也說明封建制度本身潛在的病根，代代分封，族群疏遠，封地不敷分配，貴族遂逐漸貧窮，以至出讓土地，以換取器用。這一現(xiàn)象又是封建經(jīng)濟的一個轉(zhuǎn)變過程。

除了上述三本專書的研究外，我一向有興趣的研究題目是不同文化的比較。但是，我作比較研究，不是為了尋找定律，而是尋找各文化發(fā)展的特殊軌跡，也可說是找尋殊相。例如，我希望從幾個重要的古代文明的發(fā)展情形中，找出各自重視的價值觀及各自文化中知識分子的特有身份與功能。我認為，在那些超越與終極關懷出現(xiàn)時，有些古代文化有了突破的進展，從而發(fā)展為文明，其中的若干專業(yè)人士逐漸化為那些特定價值觀的闡釋者與傳授者。這一論題是由雅斯培提出的。但是，我的注視焦點是在于，以個別文化突破進入文明后是哪幾種特色決定了這些古代文明日后開展的特定方向。

從上面這一節(jié)假設，我才嘗試說明韋伯命題與李約瑟(JosephNeedham)命題的意義，亦即資本主義不出現(xiàn)于中國；中國公元十五世紀以前，科技水平高于歐洲，而公元十五世紀以后被歐洲趕上。

在古代史方面，我一向希望能將考古資料與文獻資料糅合，以圖重建中國古代史。這些努力，在西周史中，比較有落實之處。至于史前歷史，文獻不足征，當然就以考古資料為主體了。從考古學的各種地方性文化互相影響的過程，我嘗試尋找一些發(fā)展與擴張的模式：一個文化與另一個文化相接觸，先是沖突，繼而交流，繼而融合，最后整合為一個范圍更大，內(nèi)容更復雜的文化。這一文化又會與鄰近文化接觸，以至再次進行同樣的過程：接觸→沖突→交流→融合→整合。如此不斷地擴大與復雜化，終于古代文化逐漸融合為幾個大文化體。這些大文化體，在歷史時期，成為以中原為核心的中國文化集團，最后則成為所謂的中國文化，但仍無礙于各地有其濃淡不一的地區(qū)性特色。這些意見，恰與蘇炳琦先生“區(qū)系類型”理論及“古城-古國-帝國”系列，頗為一致。蘇先生由考古學的成果歸納而得，我則從歷史現(xiàn)象中摸索尋找，兩種途徑能有如此的一致性，也可說不同門間有一定的互證作用。

從梁任公先生為中國歷史分期得來啟示，我也有過一項建議：中國文化由中原的基礎擴大為中國的中國，再擴大為東亞的中國，中國必須與四鄰交往，然后是亞洲的中國，最后將是世界的中國，中國終須是世界多國多文化社會中的一個參與分子。這一過程，正是考古學上諸地方文化擴大融合過程的后半截，其實是同一發(fā)展的模式。

為此，我不主張中原文化擴散于四方的說法，毋寧主張，過去所謂周邊文化與“中原”文化之間，既有相對的交流，周邊對中原的發(fā)展也有相當?shù)挠绊?。我最近比較重視中國北方與南方的考古資料，即因為北方草原族群逐漸游牧化，構成對“中原”的壓力，而且由北方傳入的事物，例如戰(zhàn)車，也為“中原”文化添加了重要的成分。至于南方，則是華北族群向南侵壓的地區(qū)，文化的交流與融合也有其值得注意之處。

關于中國歷史的分期，我不以為可以借用歐洲歷史分期的模式，僵硬地按照教條，分為原始公社到社會主義五個階段，或上古中古近代三個時期。由于其地理條件，史前發(fā)展背景，以及各地各族互相影響的情況，中古文化涵蓋的地區(qū)，應當自有分期的方式，應不致有削足適履的苦處。

我不認為歷史是一成不變的周期發(fā)展。人類制造的制度即使表面上有一延續(xù)性，但是每一時代都會有一定的變化。正如人身會有疲怠，良法美意如果長時沒有調(diào)整，也一樣會有不適用之時。從這一假設下手，所謂朝代的周期，其實即與制度的衰疲敗壞有關。

對于歷史上一些人類造作的觀念，我們亦可作如是觀。例如，中國的“天下國家”觀念，當然與歐洲最近數(shù)百年發(fā)展的“民族國家”異科。然而，中國普世性的“天下國家”，在漢代可有較具體的意義。唐代天子已是中國皇帝與可汗的雙重身份，兩個圈子，一小一大，并不相同。宋代以下，中國是在東亞多國多文化體制中的一員，根本已不可能再自詡為“天下國家”；于是，中國的天朝意識是虛驕的自欺，華夷文野之辨實即發(fā)展類似民族主義的文化主義。同樣的，在佛教傳入中國以前，中國有一個儒家為主的普世文化體系；在佛教進入中國以后，中國文化體系即是多元了。我最近正在這一命題上多作思考，希望能做些像樣的研究結果出來。

以上是我治學經(jīng)過的一些回顧。一生在書齋中度日，現(xiàn)在行年六十有七，已不算年輕，在此駐足躊躇，回顧已走過的路，忽然驚覺去日苦多，來日少，而未做之事，待讀之書，不知其數(shù)，也只有走一步算一步了。

(《歷史的分光鏡》，許倬云著，陳寧、邵東方編，上海文藝出版社將出版)