內(nèi)容提要本文從全球資本主義發(fā)展的角度分析了后殖民理論的歷史語(yǔ)境以及后殖民知識(shí)分子的若干歷史特征。文章認(rèn)為，對(duì)殖民話語(yǔ)的分析，尤其是對(duì)殖民話語(yǔ)中所謂“善惡對(duì)立寓言”

的揭露，是后殖民主義最重要的理論貢獻(xiàn)之一。指出由于否定了包括“現(xiàn)代化”“資本主義”等在內(nèi)的歷史“主導(dǎo)敘事”，使后殖民主義無(wú)法建構(gòu)一種整體性的歷史觀念，從而無(wú)法解決九十年代面臨的復(fù)雜的全球文化關(guān)系問(wèn)題。

關(guān)鍵詞殖民話語(yǔ)后殖民主義東方主義普遍性

作者筒介羅鋼，1954年生，北京師范大學(xué)中文系教授。

一

弗雷德里克·杰姆遜是美國(guó)目前最富于創(chuàng)造性、最活躍的思想家之一，他關(guān)于后現(xiàn)代主義，關(guān)于政治無(wú)意識(shí)的學(xué)說(shuō)，在國(guó)際學(xué)術(shù)界都引起了強(qiáng)烈的反響。作為一個(gè)白人學(xué)者，他對(duì)第三世界人民始終懷著友好的感情，密切關(guān)注著第三世界文化理論的建設(shè)和發(fā)展。在這方面，他的最重要的代表作是發(fā)表在《社會(huì)文本》雜志（1986年）上的一篇論文：《處于跨國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)》。他認(rèn)為，由于習(xí)慣以自己在歐美文學(xué)典范中形成的趣味來(lái)判斷第三世界非典范的文本，第一世界白人讀者往往對(duì)這些文本感到十分陳舊或格格不入。為了糾正這種偏見(jiàn)，在這篇論文中，杰姆遜試圖在全球的政治、思想、文化格局中為第三世界文化定位，并闡述它的獨(dú)特價(jià)值。在其它著作中，他把資本主義生產(chǎn)方式劃分為早期的市場(chǎng)資本主義，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的壟斷資本主義和今天的跨國(guó)資本主義。而與這三個(gè)歷史階段相適應(yīng)的文化分別是現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。因此所謂跨國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)亦即當(dāng)今資本主義條件下的第三世界文學(xué)，或是后現(xiàn)代主義文化語(yǔ)境中的第三世界文學(xué)。杰姆遜對(duì)三個(gè)世界的劃分與中國(guó)習(xí)慣的理解不同，他將八十年代國(guó)際社會(huì)劃分為資本主義第一世界，社會(huì)主義集團(tuán)第二世界，以及受到殖民主義和帝國(guó)主義侵略的第三世界。杰姆遜指出，與第一第二世界的文化不同，第三世界文化有一個(gè)突出的特征，“即所有第三世界的文化都不能被看做是人類(lèi)學(xué)所稱(chēng)的獨(dú)立和自主的文化。相反，這些文化在許多顯著的地方處于同第一世界文化帝國(guó)主義進(jìn)行的生死搏斗之中——這種文化搏斗本身反映了這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)受到資本的不同階段或有時(shí)被委婉地稱(chēng)為現(xiàn)代化的滲透。”(注1)在上述區(qū)分基礎(chǔ)上，杰姆遜提出了對(duì)第三世界文學(xué)的基本看法：“第三世界的本文，甚至那些看起來(lái)是關(guān)于個(gè)人和利比多趨力的本文，總是以一種民族寓言來(lái)投射一種政治。關(guān)于個(gè)人命運(yùn)的故事包含著第三世界大眾文化和社會(huì)受到?jīng)_擊的寓言?！薄八械谌澜绲谋疚木鶐в性⒀孕院吞厥庑?，我們應(yīng)當(dāng)把這些本文當(dāng)做民族寓言來(lái)讀?！?注2)這篇文章的傾向是十分鮮明的，杰姆遜反對(duì)西方的白人中心主義，力圖以一種更客觀、更公允的態(tài)度來(lái)看待第三世界文化，他的觀點(diǎn)理應(yīng)受到第三世界知識(shí)分子的歡迎，出人意料的是，對(duì)他最激烈、最尖銳的批評(píng)，卻不是來(lái)自白人中心主義的營(yíng)壘，而恰恰來(lái)自一個(gè)出身于第三世界的知識(shí)分子。

在同年的《社會(huì)文本》雜志上，發(fā)表了一篇題為《杰姆遜的他者的修辭學(xué)和“民族寓言”》的長(zhǎng)篇論文，作者是當(dāng)時(shí)還默默無(wú)聞的阿加西·阿邁德。在文章的開(kāi)頭，阿邁德便申明，他是一個(gè)馬克思主義者，他和杰姆遜并沒(méi)有意識(shí)形態(tài)方面的根本分歧(注3)。阿邁德與杰姆遜的分歧，集中在“第三世界”的概念上，他對(duì)杰姆遜的批評(píng)，首先指向杰姆遜所構(gòu)建的第一世界與第三世界的二項(xiàng)對(duì)立模式。杰姆遜曾聲稱(chēng)自己是以一種“基本上是描述的方式”進(jìn)行三個(gè)世界劃分的，阿邁德不相信杰姆遜這種表白，認(rèn)為在涉及到我們這個(gè)世界的知識(shí)時(shí)，根本就不存在什么客觀的描述，只要是描述，它就不可能在意識(shí)形態(tài)上保持一種客觀中立，不偏不倚的立場(chǎng)?！爱?dāng)我們接近杰姆遜‘描述’的實(shí)質(zhì)時(shí)，我發(fā)現(xiàn)有意義的是第一和第二世界是根據(jù)它們的生產(chǎn)方式（分別是資本主義和社會(huì)主義）來(lái)界定的，而第三個(gè)范疇——第三世界，卻純粹是根據(jù)一種外部介入的‘經(jīng)驗(yàn)’來(lái)界定的，構(gòu)成人類(lèi)歷史本身的內(nèi)容存在于前二者，在第三者中卻盡付闕如。”(注4)阿邁德指出，杰姆遜的分類(lèi)把世界分為歷史的創(chuàng)造者和被歷史創(chuàng)造的對(duì)象，把前兩個(gè)世界與第三世界的關(guān)系描繪成一種決定與被決定，依附與被依附的關(guān)系，既未能擺脫黑格爾“主奴模式”的陰影，又使第三世界實(shí)際上失去了自身存在的依據(jù)?！叭绻挥械谝皇澜缡琴Y本主義第二世界是社會(huì)主義，我們?cè)趺磥?lái)理解第三世界呢？它是處于前資本主義還是一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，如果是后者，那么又是從哪里向哪里過(guò)渡呢？”(注5)阿邁德以自己的祖國(guó)印度為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。印度在歷史上曾長(zhǎng)期淪為英國(guó)的殖民地，但今天的印度卻具有資本主義國(guó)家的一切特征。大規(guī)模的商品生產(chǎn)；持續(xù)而且仍在不斷擴(kuò)大的交換不僅發(fā)生在工業(yè)與農(nóng)業(yè)之間，也發(fā)生在工業(yè)生產(chǎn)的第一部門(mén)和第二部門(mén)之間；目前印度科技人員的數(shù)量比法國(guó)和德國(guó)加在一起還要多；它的最大的八家跨國(guó)公司在世界上屬于發(fā)展最快的企業(yè)之列，活躍于全球許多地區(qū)；從1947年獨(dú)立以后，它一直采用資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)民主制度，延續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)甚至超過(guò)葡萄牙和西班牙這兩個(gè)老牌殖民主義國(guó)家。然而它同時(shí)又是“一種非常悲慘的資本主義”。印度人口的一半，大約4億人目前的生活條件比上個(gè)世紀(jì)恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》一書(shū)中描寫(xiě)的還要惡劣。“像印度這樣的情況”，阿邁德問(wèn)道：“是屬于第一世界還是第三世界呢”(注6)？與印度類(lèi)似的國(guó)家還有巴西、阿根廷、墨西哥、南非等等，此外，像亞洲“四小龍”這樣近年來(lái)迅速崛起的新興工業(yè)國(guó)家也同樣不能納入杰姆遜的三個(gè)世界模式。“杰姆遜構(gòu)建的資本主義第一世界和假定的前資本主義或非資本主義的第三世界的對(duì)立是沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為依據(jù)的?！?注7)

阿邁德還進(jìn)一步指出，杰姆遜強(qiáng)調(diào)第一世界和第三世界的對(duì)立，表面上是強(qiáng)調(diào)文化的差異性，實(shí)質(zhì)上是肯定了它的對(duì)立面，即同一性普遍性，因?yàn)榈谌澜鐕?guó)家之間的種種文化差異都被他用一種共同的遭受殖民主義、帝國(guó)主義侵略的“經(jīng)驗(yàn)”掩蓋和抹煞了。阿邁德承認(rèn)，不錯(cuò)，西歐和北美在過(guò)去二百多年里有著緊密的聯(lián)系，資本主義在這些國(guó)家已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)久的歷史，晚期資本主義的文化邏輯在這些國(guó)家普遍發(fā)生作用，我們可以說(shuō)它們具有某種文化的同一性，但我們卻不能用同樣的眼光來(lái)看待第三世界，亞、非、拉美國(guó)家之間不僅沒(méi)有像歐美國(guó)家那樣聯(lián)系緊密的、共通的歷史，它們也不可能分享完全一樣的“殖民主義、帝國(guó)主義侵略的經(jīng)驗(yàn)”。每一個(gè)前殖民地國(guó)家與其宗主國(guó)的關(guān)系都不相同，它們之間在文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)條件方面也有很大差異，因此“根本就不存在一個(gè)能夠成為內(nèi)在統(tǒng)一的理論對(duì)象的第三世界文學(xué)”(注8)。失去了這個(gè)前提，杰姆遜所謂第三世界文學(xué)都是一種“民族寓言”的說(shuō)法自然也就是子虛烏有的了。阿邁德還對(duì)杰姆遜把第三世界作家的文本都看作是“非典范”的作法提出了質(zhì)疑，指出時(shí)至今日，許多重要的亞、非、拉美文學(xué)作品仍然沒(méi)有英譯，它們被英美學(xué)者排除在“經(jīng)典”之外是可以理解的，但像聶魯達(dá)、博爾赫斯、馬爾克斯、阿契貝等人的作品即令在西方也享有很高的聲譽(yù)，在這種情況下，杰姆遜仍然把非西方國(guó)家文學(xué)統(tǒng)統(tǒng)說(shuō)成是“非典范”的，便不能不說(shuō)是一種文化偏見(jiàn)。在文章的最后，阿邁德采用以子之矛攻子之盾的方式，把杰姆遜的論文放在他自己設(shè)定的理論架構(gòu)中分析。杰姆遜是一個(gè)美國(guó)知識(shí)分子，就此而言，這是一篇第一世界文本；然而杰姆遜的理論立場(chǎng)是馬克思主義的，他在政治上認(rèn)同社會(huì)主義，這篇文章又應(yīng)當(dāng)屬于第二世界；可是，作者在論文中反對(duì)自己國(guó)家對(duì)第三世界的控制和支配，企圖建立一種“第三世界的認(rèn)知美學(xué)”，它又深深介入第三世界，那么，杰姆遜的文章究竟屬于哪一個(gè)世界呢？

發(fā)生在八十年代中期這場(chǎng)論爭(zhēng)，其意義顯然超出了爭(zhēng)論的內(nèi)容本身，它顯示了西方學(xué)術(shù)界的一種新的思想動(dòng)向。八十年代以前，在西方學(xué)術(shù)界，有關(guān)第三世界文化的話語(yǔ)權(quán)力，基本上掌握在思想比較左傾的激進(jìn)的白人學(xué)者手中。從八十年代中后期開(kāi)始，他們逐漸受到一批來(lái)自學(xué)術(shù)邊緣地帶，出身于第三世界的后殖民理論家的挑戰(zhàn)，杰姆遜和阿邁德便可分別看作他們的代表。杰姆遜撰寫(xiě)的有關(guān)西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義的著作，都分別成為這些領(lǐng)域的經(jīng)典之作。但當(dāng)他涉足第三世界文化問(wèn)題時(shí)，卻產(chǎn)生了嚴(yán)重的障礙。從表面上看，這種障礙是知識(shí)方面的，杰姆遜不懂第三世界語(yǔ)言，不能直接閱讀第三世界文本，沒(méi)有長(zhǎng)期在第三世界國(guó)家生活的經(jīng)驗(yàn)。但在根本上，他的障礙卻是在文化方面。杰姆遜的文章包含著明顯的內(nèi)在矛盾，一方面他反對(duì)白人中心主義的偏見(jiàn)，另一方面，當(dāng)他談到第三世界文化沒(méi)有獨(dú)立性和自主性，認(rèn)為第三世界文學(xué)都是“非典范”的時(shí)候，他不自覺(jué)地流露出來(lái)的卻正是同樣性質(zhì)的偏見(jiàn)。任何認(rèn)識(shí)都是以一定的系統(tǒng)為條件的，杰姆遜的認(rèn)識(shí)也是以西方文化這個(gè)大的系統(tǒng)為條件的。因此，當(dāng)他觀察和思考第三世界問(wèn)題時(shí)，無(wú)論怎樣努力，他仍然很難超越西方文化預(yù)設(shè)的“自我”與“他者”、“中心”與“邊緣”、“典范”與“非典范”等認(rèn)識(shí)基素（epistomes）和基本符碼，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，第三世界始終是一個(gè)可望而不可即的“他者”。

正是杰姆遜等白人學(xué)者面臨的困境，為阿邁德這樣的后殖民主義批評(píng)家脫穎而出提供了機(jī)會(huì)和條件。從總體上看，這批學(xué)者有兩個(gè)特點(diǎn)。第一，他們大都出身于第三世界。阿邁德在文章的開(kāi)頭就自我介紹說(shuō)：“我是一個(gè)印度人，我用烏爾都語(yǔ)寫(xiě)詩(shī)”(注9)。其它著名的后殖民理論家也不例外，賽義德是巴勒斯坦人，斯比瓦克和霍米·巴巴都是印度人。第二，他們都能夠嫻熟地運(yùn)用西方當(dāng)代理論話語(yǔ)，尤其是后結(jié)構(gòu)主義話語(yǔ)。在這篇文章里，阿邁德采用的基本策略，就是解構(gòu)杰姆遜提出的第一世界與第三世界的二項(xiàng)對(duì)立模式，斯比瓦克更是德里達(dá)《書(shū)寫(xiě)論》的英譯者，這種知識(shí)結(jié)構(gòu)使他們區(qū)別于老一代的民族主義思想家。由于具有第三世界背景，使他們?cè)谡Z(yǔ)言、歷史、文化諸方面，較之白人學(xué)者都有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，而由于他們對(duì)第一世界理論的嫻熟掌握，又使他們能夠順利地使自己的話語(yǔ)匯入當(dāng)前西方學(xué)術(shù)主流。隨著他們?cè)诘谌澜缥幕瘑?wèn)題上擁有越來(lái)越大的發(fā)言權(quán)，他們?cè)谖鞣綄W(xué)術(shù)界的位置也逐漸從邊緣向中心移動(dòng)。近年來(lái)，由于和女性主義等“少數(shù)話語(yǔ)”的結(jié)盟，后殖民理論獲得了更大的發(fā)展，構(gòu)成以“少數(shù)話語(yǔ)”的勃興為特征的九十年代西方思想界的一個(gè)重要景觀。

二

伴隨著二十世紀(jì)波瀾壯闊的民族解放運(yùn)動(dòng)，馬克思主義與民族主義者都曾對(duì)殖民主義、帝國(guó)主義進(jìn)行過(guò)猛烈而持久的批判，這種批判涉及到經(jīng)濟(jì)、政治、文化、心理等各個(gè)方面。與他們的批判不同，后殖民理論家對(duì)殖民主義的揭露和批判，主要是通過(guò)對(duì)殖民話語(yǔ)的分析和解剖來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這在很大程度上要?dú)w功于愛(ài)德華·賽義德。正如一位學(xué)者所說(shuō)“可以毫不夸張地說(shuō)，賽義德的《東方主義》（出版于1978年）獨(dú)力開(kāi)辟了一個(gè)新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域：殖民話語(yǔ)，也可以稱(chēng)之為殖民話語(yǔ)理論或殖民話語(yǔ)分析的領(lǐng)域?！?注10)

在談到東方主義的認(rèn)識(shí)論根源時(shí)，賽義德有一段很精辟的議論：“我們必須認(rèn)真看待維柯的偉大發(fā)現(xiàn)，即人們創(chuàng)造自己的歷史，他們能認(rèn)識(shí)到的是他們自己創(chuàng)造出來(lái)的東西，我們必須把這發(fā)現(xiàn)擴(kuò)大到地理概念上去。作為地理和文化實(shí)體——更不要說(shuō)作為歷史的實(shí)體——像‘東方’和‘西方’這樣的地域觀念都是人造的，因此東方正和西方一樣，都是一個(gè)概念，有它自己的歷史，有它自己的思想、形象和語(yǔ)匯的傳統(tǒng)，正是這歷史和傳統(tǒng)在西方并且為了西方，使它成為現(xiàn)實(shí)存在?！?注11)換句話說(shuō)，在各種各樣西方歷史著作中呈現(xiàn)出來(lái)的東方，并不是作為一種歷史存在的東方的真實(shí)再現(xiàn)，而是西方人的一種文化構(gòu)想物，一種人為的話語(yǔ)實(shí)踐。

我們不妨用一兩個(gè)中國(guó)的例子對(duì)賽義德的理論作一番檢驗(yàn)。據(jù)賴(lài)希文在《中國(guó)與歐洲》一書(shū)中介紹，西方與中國(guó)最初發(fā)生接觸是在十八世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的歐洲人對(duì)中國(guó)抱著強(qiáng)烈的好感，精美的中國(guó)工藝品，如絲綢、陶瓷等等，使歐洲人嘆為觀止。中國(guó)的園藝，更直接改變了歐洲人有關(guān)自然美的觀念，使西方人從偏愛(ài)規(guī)整的幾何圖案轉(zhuǎn)而欣賞不受拘束的自然風(fēng)景，以至在當(dāng)時(shí)形成了一種“中國(guó)風(fēng)氣”。中國(guó)古代哲學(xué)、思想和文化在歐洲受到極高的評(píng)價(jià)，法國(guó)哲學(xué)家蒙田把中國(guó)看成“歐洲的典范，是他在世界別的地方從未見(jiàn)到過(guò)的典范”。著名啟蒙思想家伏爾泰則把中國(guó)看成是按照理性和善行組織起來(lái)的楷模，他認(rèn)為“中國(guó)是天底下最合理的帝國(guó)”，中國(guó)人“達(dá)到了道德的完美，那才是一切學(xué)問(wèn)之首”。在當(dāng)時(shí)的歐洲，孔子備受推崇，伏爾泰盛贊孔子宣揚(yáng)道德而疏遠(yuǎn)鬼神，在許多世紀(jì)以前就建立了以理性和良知為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō)。正如賴(lài)希文所說(shuō)“孔子成了十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的圣人”(注12)。中國(guó)思想文化在啟蒙時(shí)代的歐洲受到如此熱烈的歡迎，一方面有賴(lài)于當(dāng)時(shí)從中國(guó)歸來(lái)的耶穌會(huì)傳教士的正面報(bào)導(dǎo)，更主要的還是由于當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行啟蒙宣傳的歐洲思想家們，自以為在中國(guó)文化中找到了一種與他們正在揭露和批判的中世紀(jì)蒙昧神學(xué)完全對(duì)立的政治原則，所以把中國(guó)當(dāng)作了仿效的榜樣。然而，這種熱情維持的時(shí)間并不長(zhǎng)，情形很快就急轉(zhuǎn)直下。在笛福的小說(shuō)《魯濱遜飄流記》中，我們所見(jiàn)的中國(guó)就已經(jīng)完全是另外一種形象。魯濱遜·克魯梭把他在周游世界途中看到的中國(guó)的“實(shí)際情形”和歐洲作了一番大肆渲染的對(duì)比：“他們的建筑與歐洲的宮殿和皇室建筑相比，又算得了什么？他們的城市和我們的城市相比，哪有那樣富強(qiáng)，哪有那么鮮艷的服裝、富麗的擺設(shè)和無(wú)窮的多樣？他們的港口不過(guò)有幾只破船和舢板，哪里比得上我們的商船隊(duì)和我們強(qiáng)大的海軍？我們倫敦城里做的生意，比他們整個(gè)帝國(guó)的貿(mào)易還要多，一艘有八十門(mén)炮的英國(guó)、法國(guó)或荷蘭的軍艦，便敵得過(guò)并且摧毀中國(guó)所有的戰(zhàn)船?！痹隍湙M的克魯梭眼中，中國(guó)人“只是一群可鄙、下賤而無(wú)知的奴仆，屈服于只配統(tǒng)治這樣一個(gè)民族的政府。”(注13)

為什么在不同時(shí)期歐洲人眼中，中國(guó)的形象竟有如此巨大的改變呢？很顯然，無(wú)論是蒙田、伏爾泰眼中的中國(guó)，還是笛福眼中的中國(guó)，都與作為一種歷史的真實(shí)存在的中國(guó)相去甚遠(yuǎn)，都不過(guò)是歐洲人的一種虛構(gòu)。歐洲人用這種虛構(gòu)的文化上的“他者”來(lái)陪襯和確證自身的存在。用賽義德的話來(lái)說(shuō)，這些不同面目的中國(guó)都是“為了西方”而設(shè)置的，是不同時(shí)期西方的利益、欲望、價(jià)值的一種投射。作為一面鏡子，它映照出的不是中國(guó)，而是西方自身。笛福之所以把中國(guó)描寫(xiě)得如此丑陋和落后，是由于對(duì)已經(jīng)完成工業(yè)革命的英國(guó)來(lái)說(shuō)，具有吸引力的已不再是令伏爾泰等人，心醉神迷的優(yōu)雅精致的中國(guó)文化，而是中國(guó)豐富的自然資源和潛在的巨大市場(chǎng)，這時(shí)的中國(guó)已經(jīng)變成了令大英帝國(guó)垂涎三尺的下一個(gè)殖民擴(kuò)張的目標(biāo)。于是它自然地被納入了資本主義全球殖民話語(yǔ)，《魯濱遜飄流記》正是這種殖民話語(yǔ)在文學(xué)方面最早的代表之一。

從殖民話語(yǔ)的角度看，笛福這段描寫(xiě)頗有代表性。展現(xiàn)在我們眼前的，是一組組強(qiáng)烈的對(duì)比，歐洲強(qiáng)大，中國(guó)孱弱；歐洲富足，中國(guó)貧窮；歐洲豐富多彩，中國(guó)貧乏單調(diào)。類(lèi)似的比較在各種有關(guān)東方的著作中屢見(jiàn)不鮮。讓我們?cè)倏纯匆晃粬|方主義者對(duì)東西方人心智特點(diǎn)的分析：“東方人的心靈厭惡精確，每一個(gè)英屬印度人都只記得箴言。缺乏精確，容易墮入不真實(shí)，事實(shí)上是東方心智的特征?！迸c東方人相比，“歐洲人更富于理性，他們對(duì)事實(shí)的陳述力避任何含混，他們是天生的邏輯學(xué)家，盡管他可能沒(méi)有研究過(guò)邏輯。他天性富于懷疑精神，在他接受任何陳述的真確性之前，他都需要證明。他受過(guò)訓(xùn)練的心靈工作得像一部機(jī)器。而在另一方面，東方人的心靈，就像他們城市里曲里拐彎的街道，始終缺乏對(duì)稱(chēng)。盡管古代阿拉伯人曾在辯證科學(xué)方面取得相當(dāng)程度的進(jìn)展，但他們的后代卻缺乏邏輯能力，他們常常不能從一個(gè)他們奉之為真理的簡(jiǎn)單前提中抽繹出一個(gè)最明顯的結(jié)論。”(注14)在他的筆下，我們看到的是類(lèi)似的一組組對(duì)比：西方人精確，東方人含混；西方人富于理性，東方人缺乏邏輯；西方人富于懷疑精神，東方人習(xí)慣于盲從。這種比較構(gòu)成了殖民話語(yǔ)的一個(gè)基本模式，著名的反殖民主義思想家法倫為它取了一個(gè)名字，叫作“善惡對(duì)立寓言”（Manichean Allegory），它以變化的形式出現(xiàn)，如文明與野蠻，高尚與低賤，強(qiáng)大與弱小，理性與感性，中心與邊緣，普遍與個(gè)別等等。但不變的是，在對(duì)峙的雙方中，西方永遠(yuǎn)代表著善，而東方或者說(shuō)殖民地民族，則永遠(yuǎn)代表著惡。法倫認(rèn)為，這是一切殖民社會(huì)中占支配地位的話語(yǔ)形式，它既可以表現(xiàn)在笛福的小說(shuō)里，又可以表現(xiàn)在東方主義的學(xué)術(shù)著作中。

從表面上看，這種“善惡對(duì)立寓言”是一種話語(yǔ)關(guān)系，但在話語(yǔ)背后，它體現(xiàn)出來(lái)的“西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)力關(guān)系，一種支配關(guān)系，一種不斷變化的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系?！?注15)殖民者的話語(yǔ)支配權(quán)，是以殖民地人民喪失這種權(quán)力為前提的，正如斯比瓦克所說(shuō)，殖民地人民始終是“無(wú)聲的”。賽義德在《東方主義》中曾提到這樣一件事，法國(guó)作家福樓拜邂逅了一位埃及婦女，根據(jù)她創(chuàng)造了一個(gè)產(chǎn)生了廣泛影響的東方婦女的典型。這位埃及婦女從來(lái)沒(méi)有對(duì)人訴說(shuō)過(guò)自己，她沒(méi)有訴說(shuō)過(guò)自己的情感、現(xiàn)狀和歷史，她的一切都是由福樓拜來(lái)講述和表現(xiàn)的。福樓拜是一個(gè)富有的白人男性，一個(gè)外國(guó)人，這就使他獲得了一種支配地位，使他不僅能夠占有這個(gè)埃及女人的肉體，而且代替她講話，告訴讀者，為什么她是一個(gè)“典型的東方人”。在某種意義上，福樓拜與這個(gè)東方女人的關(guān)系，就是當(dāng)時(shí)東西方關(guān)系的一種寫(xiě)照。在談到知識(shí)和權(quán)力關(guān)系時(shí)，?？抡f(shuō)：“權(quán)力和知識(shí)是直接相互指涉的，不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系也不會(huì)有任何知識(shí)。”(注16)殖民話語(yǔ)就是這樣一種與殖民統(tǒng)治相互為用的知識(shí)。殖民者擁有的權(quán)力使他們能夠操縱話語(yǔ)，建立自己的文化霸權(quán)，而他們擁有的知識(shí)又反過(guò)來(lái)鞏固了殖民者的權(quán)力，使這種權(quán)力進(jìn)一步合法化。當(dāng)一個(gè)英國(guó)殖民官員在為英國(guó)占領(lǐng)埃及的侵略行徑辯護(hù)時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的首先不是英國(guó)擁有的經(jīng)濟(jì)和軍事力量，而是英國(guó)擁有對(duì)埃及的知識(shí)，“我們對(duì)埃及文化的了解超過(guò)任何其它國(guó)家。”(注17)對(duì)殖民主義者來(lái)說(shuō)，擁有對(duì)埃及的知識(shí)就意味著可以控制和支配埃及。知識(shí)就是權(quán)力，而且可以是比武裝占領(lǐng)等暴力手段更為有效、更為持久的權(quán)力。后殖民理論家簡(jiǎn)穆罕默德把殖民主義劃分為“統(tǒng)治”（dominant）和“霸權(quán)”（hegemonic）兩個(gè)不同的階段。他認(rèn)為，在“統(tǒng)治”階段起作用的主要是物質(zhì)和制度的力量，殖民者直接依賴(lài)軍事占領(lǐng)和殖民統(tǒng)治迫使殖民地人民就范，在這一階段，殖民話語(yǔ)的作用是次要的，輔助性的。而在“霸權(quán)”階段，殖民地人民已經(jīng)部分或是全部地接受了殖民者的價(jià)值體系，包括他們的世界觀、道德準(zhǔn)則、文化趣味，在這一階段起作用的便主要是殖民話語(yǔ)的力量，殖民者的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事力量都退隱到幕后或僅僅作為背景因素存在。值得注意的是，簡(jiǎn)穆罕默德把殖民地國(guó)家的獨(dú)立看作是結(jié)束殖民“統(tǒng)治”階段，進(jìn)入“霸權(quán)”階段的標(biāo)志，用這種方式，他提醒已經(jīng)獲得政治獨(dú)立的殖民地民族，獨(dú)立并沒(méi)有解決所有問(wèn)題，如果不能結(jié)束殖民主義的文化霸權(quán)，獨(dú)立常常不是擺脫而是更深地陷入殖民話語(yǔ)的控制(注18)。

簡(jiǎn)穆罕默德所謂的“統(tǒng)治”與“霸權(quán)”階段，也就是人們通常所說(shuō)的“殖民”與“后殖民”時(shí)期，他以及其它學(xué)者關(guān)于后殖民時(shí)期仍然存在西方文化霸權(quán)威脅的警告，不僅值得殖民地人民記取，也應(yīng)當(dāng)引起一切非西方國(guó)家知識(shí)分子的重視和深思。我們注意到，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，甚至在一些似乎純粹屬于形式與技術(shù)的問(wèn)題上，也不難發(fā)現(xiàn)殖民話語(yǔ)的痕跡。舉例來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)，西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)古代長(zhǎng)篇小說(shuō)的藝術(shù)結(jié)構(gòu)頗有微詞，許多中國(guó)古代著名的長(zhǎng)篇小說(shuō)都采用一種魯迅在評(píng)論《儒林外史》時(shí)所說(shuō)的“雖云長(zhǎng)篇，頗同短制”的綴段性結(jié)構(gòu)。一些西方學(xué)者認(rèn)為，這種小說(shuō)只是一些片斷的連綴，缺乏一個(gè)貫串始終的中心人物和中心情節(jié)，故事過(guò)于松散，破壞了“藝術(shù)結(jié)構(gòu)的普遍原則”。這種批評(píng)似乎完全是基于美學(xué)上的考慮，沒(méi)有必要深究，不過(guò)我們也可以追問(wèn)一句：“究竟什么才是藝術(shù)結(jié)構(gòu)的普遍原則，這種普遍性是如何產(chǎn)生又是經(jīng)誰(shuí)認(rèn)可的呢？”這樣的問(wèn)題顯得幼稚可笑，缺乏常識(shí)。普遍性是西方文學(xué)批評(píng)中一個(gè)基本的價(jià)值尺度，西方批評(píng)家在稱(chēng)贊但丁、莎士比亞、歌德等大師時(shí)，總是首先贊揚(yáng)他們的作品具有普遍性，這種情形至今沒(méi)有什么改變。一個(gè)加拿大學(xué)者寫(xiě)道：“加拿大的趨勢(shì)，至少在高中和大學(xué)的教育中，仍然是強(qiáng)調(diào)個(gè)性和普遍性，否定民族性和文化性，這就像教我們?cè)诜治鋈说臅r(shí)候只看他的頭和腳?！?注19)這種傾向在對(duì)非西方文學(xué)的批評(píng)中，表現(xiàn)得尤為明顯，西方批評(píng)家總是稱(chēng)贊這些作品的普遍性，而批評(píng)它們的地方性和民族特點(diǎn)。批評(píng)家拉森在評(píng)價(jià)一篇非洲小說(shuō)時(shí)，就對(duì)這篇小說(shuō)的普遍性大加贊賞：“它發(fā)生在非洲看來(lái)是偶然的，除了開(kāi)頭幾段評(píng)論外，彼得斯的故事很容易看作發(fā)生在美國(guó)南方，法國(guó)或意大利南部，只要略微改變幾個(gè)人名和地名，人們就確實(shí)感到這是一篇美國(guó)小說(shuō)。總而言之，彼得斯的故事是普遍的?！?注20)拉森這段話值得玩味，他的思路是很清晰的，這篇非洲小說(shuō)是普遍的，因?yàn)樗褚黄绹?guó)小說(shuō)，換言之，美國(guó)小說(shuō)就代表普遍性?？磥?lái)，加拿大學(xué)者的抱怨只有一半的道理，西方批評(píng)家絕口不提民族性，并不是因?yàn)樗麄儾恢匾暶褡逍?，而是因?yàn)樵谒麄兯^的普遍性中，已經(jīng)包含了自身的民族性。在他們的話語(yǔ)中，美國(guó)、歐洲就是普遍性的同義詞。非洲著名小說(shuō)家阿契貝憤怒地詰問(wèn)道：為什么西方批評(píng)家不將美國(guó)小說(shuō)家如厄普代克，或菲力浦·羅斯小說(shuō)中的人物改個(gè)非洲名字，看看他是否具有普遍性呢？這些批評(píng)家決不會(huì)這樣作，因?yàn)樗麄儚牟粦岩晌鞣叫≌f(shuō)的普遍性，西方小說(shuō)家似乎自動(dòng)地就獲得了這種普遍性。

當(dāng)西方漢學(xué)家批評(píng)中國(guó)古代長(zhǎng)篇小說(shuō)時(shí)，他們所說(shuō)的“藝術(shù)結(jié)構(gòu)的普遍原則”，實(shí)際上僅僅是符合亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中規(guī)定的，具有“起、中、結(jié)”三個(gè)部分，依線性次序展開(kāi)的歐洲敘述模式，我們至多只能說(shuō)它是“歐洲小說(shuō)結(jié)構(gòu)的普遍原則”。中國(guó)古代長(zhǎng)篇小說(shuō)的結(jié)構(gòu)方式與之不同，是很自然的事，也是無(wú)可厚非的。在這些漢學(xué)家的指責(zé)中，我們又隱約發(fā)現(xiàn)了法倫所說(shuō)的那種“善惡對(duì)立寓言”。西方小說(shuō)是普遍的，是好的，中國(guó)和非洲小說(shuō)缺乏這種普遍性，所以在藝術(shù)上是低劣的。這個(gè)時(shí)候，我們必須和阿契貝站在一起，當(dāng)他說(shuō)：“我寧愿看到‘普遍’這個(gè)詞從關(guān)于非洲文學(xué)的討論里完全消失，直到人們停止把它作為一個(gè)歐洲地域概念的狹隘自私的同義詞使用，直到有一天它的范圍擴(kuò)展到包括整個(gè)世界?！?注21)

三

從討論的范圍來(lái)看，后殖民主義者關(guān)注的主要是全球文化體系中的第三世界問(wèn)題。盡管有的學(xué)者試圖把北美、澳大利亞等國(guó)也納入研究的視野，但似乎并沒(méi)有得到普遍的認(rèn)可。因此有的批評(píng)者嘲笑后殖民理論家不過(guò)是用后結(jié)構(gòu)主義的話語(yǔ)把早經(jīng)第三世界思想家提出的問(wèn)題老調(diào)重彈。這話并不是全無(wú)道理，例如上文談到的殖民話語(yǔ)理論和老一代民族主義思想家反對(duì)殖民主義文化侵略和滲透的主張之間就有著某種相似，問(wèn)題在于現(xiàn)在為什么又要老調(diào)重彈，為什么這種老調(diào)重彈或者說(shuō)老調(diào)新彈竟然能夠在第一世界的學(xué)術(shù)圈引起軒然大波呢？

這仍然最終要從第三世界與全球文化體系的變化中尋找答案。這方面，杰姆遜關(guān)于晚期資本主義文化邏輯的分析可以給予我們某些啟發(fā)。杰姆遜把晚期資本主義又稱(chēng)為全球資本主義或跨國(guó)資本主義，它有如下一些特征，生產(chǎn)的國(guó)際化的規(guī)模和趨勢(shì)日趨擴(kuò)大；為了在新的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)，出現(xiàn)了越來(lái)越多的綜合化的跨國(guó)公司和多國(guó)化的高技術(shù)企業(yè)；國(guó)際資本輸出劇增，導(dǎo)致國(guó)際資本的大規(guī)模流動(dòng)，等等。這種跨國(guó)化生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)帶來(lái)兩個(gè)最重要的后果。一、資本主義在其歷史上，第一次脫離了歐洲的母體，發(fā)展到真正全球的規(guī)模。用一個(gè)西方學(xué)者的話來(lái)說(shuō)，從此以后，資本主義的敘述將不再只是歐洲歷史的敘述。二、與這種前所未有的全球一體化同時(shí)發(fā)展起來(lái)的是前所未有的全球經(jīng)濟(jì)的區(qū)域化。歐洲經(jīng)濟(jì)共同體、東南亞經(jīng)合組織、北美貿(mào)易圈等，分別構(gòu)成了不同的經(jīng)濟(jì)區(qū)域。這種經(jīng)濟(jì)區(qū)域化改變了傳統(tǒng)以歐洲為中心，以其它國(guó)家為邊緣的“中心—邊緣”模式。這兩種趨勢(shì)使歐洲逐步喪失了它曾經(jīng)享有的世界中心的地位。在國(guó)際經(jīng)濟(jì)重組的過(guò)程中，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家內(nèi)部都出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，一些老牌殖民主義、帝國(guó)主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)停滯，而一些發(fā)展中國(guó)家卻保持著強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，成為新興工業(yè)國(guó)家。世界格局的變化使一些學(xué)者對(duì)舊的“第三世界”的概念發(fā)生了疑問(wèn)，這種疑問(wèn)也表現(xiàn)在前述阿邁德的文章中，第三世界的概念是否應(yīng)當(dāng)根據(jù)新的歷史條件予以修正，它是否應(yīng)當(dāng)被“后殖民”這樣新的術(shù)語(yǔ)所替代，這些都是后殖民理論家關(guān)心的問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)的區(qū)域化促進(jìn)了多元文化主義的興起，尤其是在一些經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)的地區(qū)，經(jīng)濟(jì)的崛起帶來(lái)了文化認(rèn)同的需要，文化尋根的要求，因而推動(dòng)了區(qū)域文化的復(fù)興。近年來(lái)東亞國(guó)家儒學(xué)的復(fù)興，就是一個(gè)例證，根據(jù)韋伯的經(jīng)典論述，西方近代資本主義的發(fā)展只與清教倫理有關(guān)，其它宗教，包括中國(guó)的儒道兩家，與資本主義精神都是格格不入的。而新儒學(xué)的倡導(dǎo)者們卻認(rèn)為，儒家的倫理精神同樣可以配合資本主義的成長(zhǎng)，它能夠有效地減輕資本主義競(jìng)爭(zhēng)造成的社會(huì)功能紊亂，抑制個(gè)人欲望的過(guò)度膨脹，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮積極作用。他們的依據(jù)就是東亞地區(qū)資本主義的成功經(jīng)驗(yàn)。新儒學(xué)學(xué)者指出，儒家倫理有突出表現(xiàn)的地區(qū)，是日本、南朝鮮、臺(tái)灣、香港和新加坡。這五個(gè)地區(qū)正是亞太地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速的地區(qū)。儒家倫理是否真的為這些地區(qū)資本主義的發(fā)展注入了活力尚可進(jìn)一步研究，但無(wú)可懷疑的是，正是這些地區(qū)現(xiàn)代化的成功，為儒學(xué)的復(fù)興提供了基礎(chǔ)。如果說(shuō)新儒學(xué)理論從外部發(fā)出了與歐洲文化不同的聲音，那么后殖民理論家則是在西方思想界內(nèi)部造起反來(lái)，盡管二者在觀念和學(xué)理上毫無(wú)共通之處，它們對(duì)待現(xiàn)代化，對(duì)待資本主義的態(tài)度也是截然相反的。仍有學(xué)者把新儒學(xué)看作全球后殖民話語(yǔ)的一個(gè)組成部分，其原因就在于，它們不僅從不同的立場(chǎng)共同地對(duì)歐洲文化的霸主地位提出了挑戰(zhàn)，而且它們共同地依賴(lài)于全球經(jīng)濟(jì)政治格局中非西方力量的壯大和成長(zhǎng)。我們知道，歐洲中心主義思潮是在十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初發(fā)展和蔓延開(kāi)來(lái)的，那時(shí)的歐洲處于世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前列，當(dāng)今天歐洲在世界經(jīng)濟(jì)體系的中心地位喪失之后，這種文化上的霸權(quán)還能維持多久呢？后殖民理論家之所以能夠迅速在西方學(xué)術(shù)界崛起，和這種全球資本主義關(guān)系的變化是分不開(kāi)的。

后殖民主義應(yīng)世界之變而生，它是否能夠成功地應(yīng)付變化中的世界的挑戰(zhàn)呢？在全球經(jīng)濟(jì)一體化和區(qū)域化趨勢(shì)同時(shí)加強(qiáng)的情況下，“今天全球相互關(guān)系的中心問(wèn)題便是文化一體化與多元化之間的緊張?！?注22)后殖民主義能夠處理和解決這種緊張嗎？我的回答是悲觀的。其中一個(gè)重要原因是后殖民主義缺乏一種完整的歷史觀。缺乏完整的歷史觀并不等于沒(méi)有歷史觀，后殖民主義在歷史方面同樣是富于挑戰(zhàn)性的，他們對(duì)現(xiàn)行各種各樣第三世界國(guó)家的歷史著作均提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為這些歷史，如印度史、中國(guó)史等等，都是參照歐洲歷史的“主導(dǎo)敘事”（Master Narrative）寫(xiě)出來(lái)的，僅僅是歐洲歷史的一種“變奏”，一種大同小異的翻版。這些“主導(dǎo)敘事”包括人們時(shí)常提到的“現(xiàn)代化”“資本主義”“歷史進(jìn)步”等等。他們指出，西方歷史理論家是在對(duì)第三世界幾乎毫無(wú)了解的情況下，按照歐洲歷史的實(shí)踐設(shè)計(jì)他們的理論模式的，而現(xiàn)在第三世界的歷史家們卻毫無(wú)批判地按照這些模式來(lái)撰寫(xiě)和闡釋自己民族的歷史，所以在第三世界歷史著作中出現(xiàn)得最頻繁的用語(yǔ)就是“缺乏”，第三世界國(guó)家“缺乏”現(xiàn)代化，“缺乏”資本主義，“缺乏”一個(gè)強(qiáng)大的資產(chǎn)階級(jí)等等。后殖民理論家要求徹底拋棄這些主導(dǎo)敘事，他們認(rèn)為，只有在拋棄這些“主導(dǎo)敘事”之后，殖民地國(guó)家的人民才能寫(xiě)出真正屬于自己民族的歷史。對(duì)馬克思主義，后殖民理論家抱著一種十分矛盾的態(tài)度，一方面他們十分欣賞馬克思主義對(duì)殖民主義、帝國(guó)主義的批判，常常在自己的著作中加以稱(chēng)引，有的后殖民理論家更自稱(chēng)是馬克思主義者或毫不諱言馬克思主義的影響。但另一方面他們又十分反感馬克思主義中包含的“普遍主義”，例如歷史唯物主義關(guān)于人類(lèi)社會(huì)歷史階段的論述，生產(chǎn)方式的概念等，都是他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)摒棄的“主導(dǎo)敘事”。一個(gè)后殖民理論家查克拉巴蒂在研讀他摘引的一段馬克思語(yǔ)錄之后，竟直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，在馬克思的“‘資本’與‘資產(chǎn)階級(jí)’背后，我以為，是歐洲?！?注23)

我認(rèn)為，關(guān)于后殖民主義的歷史觀，應(yīng)當(dāng)指出以下兩點(diǎn)。一、應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，后殖民主義者在揭露歐洲中心主義把歐洲歷史當(dāng)作人類(lèi)一般歷史的藍(lán)本，把歐洲社會(huì)發(fā)展模式當(dāng)作人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的普遍模式等方面，是有見(jiàn)地的，值得引起我們的重視和警惕。但是我們并不能因此完全否定人類(lèi)歷史具有某種普遍性和規(guī)律性。正如同我們反對(duì)把歐洲文學(xué)的民族性說(shuō)成普遍性，但并不因此就否定人類(lèi)文學(xué)具有共通性和普遍性一樣。如果我們真的像后殖民理論家那樣走到另一個(gè)極端，否定人類(lèi)歷史具有任何普遍性和規(guī)律性，拋棄一切歷史話語(yǔ)中的“主導(dǎo)敘事”，那么這樣寫(xiě)出來(lái)的歷史只能是無(wú)數(shù)相互割裂的“地方”的碎片，使我們完全喪失了從全球關(guān)系的基礎(chǔ)上觀察和理解區(qū)域問(wèn)題的可能，更談不上處理復(fù)雜的全球文化問(wèn)題了。二、如果我們承認(rèn)人類(lèi)歷史具有某種普遍性和規(guī)律性，我們也就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)人類(lèi)認(rèn)識(shí)這種普遍性和規(guī)律性的可能。當(dāng)然，即使像馬克思主義這樣的科學(xué)理論，也不是為每一個(gè)民族度身訂制的。因此我們必須使這種理論與本民族的具體情況相結(jié)合，在實(shí)踐中豐富、發(fā)展這種理論。在這一方面，德里克就中國(guó)馬克思主義者和后殖民理論家的不同態(tài)度，作了一個(gè)很有意義的比較：“中國(guó)馬克思主義者在三十年代面對(duì)和致力于解決把馬克思主義與中國(guó)的條件相結(jié)合的問(wèn)題，他們的回答是馬克思主義必須翻譯成中國(guó)的語(yǔ)言，不僅是民族的，更重要的，是地方化的，即農(nóng)民的語(yǔ)言，結(jié)果便是通常所謂的馬克思主義的中國(guó)化。后殖民批評(píng)家面對(duì)相似的問(wèn)題時(shí)，不是把馬克思主義翻譯成民族或地方的語(yǔ)言，而是用后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言來(lái)重述馬克思主義，結(jié)果是馬克思主義被解構(gòu)，被移心?！?注24)兩種不同的結(jié)果是由兩種不同的立場(chǎng)決定的。后殖民主義者盡管出身于第三世界，現(xiàn)在卻置身于第一世界學(xué)術(shù)圈的中心地帶，是地地道道的第一世界知識(shí)分子，他們的祖國(guó)無(wú)論從空間和經(jīng)驗(yàn)上都已經(jīng)十分遙遠(yuǎn)了，曾經(jīng)限制過(guò)杰姆遜的西方文化的認(rèn)識(shí)基素和文化符碼也在不同程度地限制著他們，使他們?cè)诘谝皇澜缋碚撆c第三世界經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，常常不自覺(jué)地傾向于前者，作出與第三世界本土知識(shí)分子不同的選擇。

(注1)(注2)弗雷德里克·杰姆遜：《處于跨國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)》，見(jiàn)張京媛主編《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》第234—235頁(yè)，北京大學(xué)出版社1993年版。本文作者對(duì)個(gè)別術(shù)語(yǔ)略有改動(dòng)。

(注3)(注4)(注5)(注6)(注7)(注8)(注9)阿加西·阿邁德：《在理論中：階級(jí)、民族、文學(xué)》第96、100、101頁(yè)，倫敦1992年英文版。

(注10)(注22)勞拉·克里斯曼與帕特里克·威廉姆斯：《殖民話語(yǔ)與后殖民理論》第5、328頁(yè)，紐約1993年英文版。

(注11)(注14)(注15)(注17)愛(ài)德華·賽義德：《東方主義》第4—5、38頁(yè)，倫敦1978年英文版。

(注12)賴(lài)希文：《中國(guó)與歐洲》第77頁(yè)，倫敦1925年英文版。

(注13)狄福：《魯濱遜飄流記》。關(guān)于這方面的討論，可參見(jiàn)張隆溪《非我的神話：西方眼中的中國(guó)》，載《批評(píng)探索》1988年秋季號(hào)。

(注16)福柯：《紀(jì)律與懲罰》第26頁(yè)，紐約1979年英文版。

(注18)簡(jiǎn)穆罕默德《善惡對(duì)立寓言的體系：殖民主義文學(xué)中種族差異的功能》，《批評(píng)探索》1985年春季號(hào)第59—87頁(yè)。

(注19)瑪格麗特·阿特伍德：《幸存者》第15頁(yè)，多倫多1972年英文版。

(注20)(注21)阿契貝：《希望與障礙》第75—76頁(yè)，紐約1988年英文版。

(注23)查克拉巴蒂：《后殖民性與歷史的虛構(gòu)：誰(shuí)講述印度的過(guò)去》，美國(guó)《再現(xiàn)》雜志1992年冬季號(hào)第4頁(yè)。

(注24)阿里夫·德里克：《后殖民氛圍：全球資本主義時(shí)代的第三世界批評(píng)》，美國(guó)《批評(píng)探索》雜志1994年冬季號(hào)第342頁(yè)。