富于學術的思想和富于思想的學術

今天，大多數(shù)人都將陳寅恪定位為一位了不起的學問家，正如大多數(shù)人都將近代以還的知識人劃分為學問家的系統(tǒng)和思想家的系統(tǒng)；而胡曉明在《存在感受與學術境界——論陳寅恪先生的學術性格及其學術思想史意義》一文(《上海文化》，一九九五年第六期)中認為，陳寅恪的學問無論怎樣精深博大，實際總是或隱或顯地關聯(lián)著主體真實的生命，而他的主體真實的生命，又關聯(lián)著民族文化真實的生命。陳寅恪的基本“學相”，至少可以開啟思想史與學術史相關聯(lián)的意義。胡文認為陳寅恪有“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振”的推崇宋學之說，因此汪榮祖《陳寅恪傳》認為陳寅恪主要承繼乾嘉諸老著作的看法是站不住腳的。而且，陳寅恪的“史學精神”中，總是滲透著“間接與時代相關”的“問題意識”，而這種史學精神之要義即是“民族獨立之精神，自由之思想?！焙恼J為，陳寅恪的博大，“不僅是知識與學問訓練的正與高，如一般人所理解的乾嘉家法與德國學派，而且是作學問的原點與生命境界的正與高”，即堅持思想、學術與人格的獨立不阿使然；這才使他與前代學人與當代學人中共同的兩種類型：所謂“謹愿之人”與“夸誕之人”有了根本區(qū)分。胡文認為，學習陳寅恪所謂“工具理性”的一面已屬難能，而更難達到的卻仍是其“價值理性層面”；因此今天學術界似有必要考慮：“未來的中國學研究如何提煉我們的‘問題意識？以及一個大學者的成長背景、學術資源、思想關懷、為學途徑與言說方式之間，如何相互依存、相互得助”？胡文而且據(jù)《柳如是別傳》與《再生緣》兩部著作推測，“陳先生晚年由‘儒林、‘道學(從思想家意義上用這個傳統(tǒng)語辭)，進入‘文苑，似有將中國傳統(tǒng)士人各自分立的三大傳統(tǒng)打成一片的傾向。對此，寅恪先生多大程度上是自覺的，尚有待于進一步的研究。”

跨語際實踐：現(xiàn)代中國問題研究的新視點

劉禾最近針對賽義德關于在國際環(huán)境中不同文化語言之間的打響的“理論與觀念之旅行”的觀點，以及TéjaswiniNiranjana關于翻譯是實行殖民控制的重要場所的看法，更深入地提出了見解。劉禾指出，“理論旅行”的看法沒有觸及理論“向哪兒旅行”，“為什么旅行”的具體語境問題，而簡單的“殖民”、“宰制與對抗”的看法，則忽視了翻譯過程在積極參與本土社會改造，在被合法化和非法化過程中所實際據(jù)有、獲得的特殊歷史意義。

劉禾是在研究了“往來于中西之間的個人主義話語”之后提出上述看法的。她在刊載于《學人》第七輯的文章中指出，“個人主義”這個概念，經(jīng)過近百年的使用，早已被常識化，即本質(zhì)化了。它常以“民族救亡”，“國家主義”，或“集體主義”這一類概念的對立面的身份出現(xiàn)，造成我們解讀歷史的一個死結(jié)，因為“個人”和“群體”的二元對立很難對自身的思辨邏輯和研究對象，都提出同樣的質(zhì)疑，做出同樣歷史化的分析。怎樣才能擺脫這個死結(jié)？本文嘗試提出如下問題：“個人主義”是如何作為一種話語策略，積極參與了本世紀初中國近代民族國家理論的創(chuàng)造？它如何在被翻譯、引述、重復、爭論，即被合法化和非合法化的過程中，獲得其特殊的歷史意義？該文通過對《東方雜志》、《新青年》和《新潮》中有關內(nèi)容的深入解讀，指出：“個人主義”話語自從進入中國語境以來，從來就沒有過穩(wěn)定的意義，尤其它在民族國家理論內(nèi)部所扮演的角色，經(jīng)常是十分暖昧的。因此，問題的出發(fā)點不在于漢語的譯名對英文的individualism之本義到底“偏離”了多少，而在于“個人主義”在跨躍彼此語境的時候究竟做了些什么，它同我們所熟悉的那些現(xiàn)代性范疇，如國家、社會、民族之間究竟有哪些復雜的互動關系？這種“跨語際實踐”(Translingual practice)揭示了怎樣的一種歷史想象？它對我們解釋中國近代思想的演變和中西理論之間的關系，可能提供哪些新的思路？在此意義上，劉禾提議考察新詞語，新意思和新話語的興起、代謝，并在本國語言中獲得合法性的過程，以為中國現(xiàn)代文化的研究打開新思路。

現(xiàn)代中國知識分子：知識與權力

李歐梵在《現(xiàn)代性及其問題：五四文化意識的再探討》(《學人》第四輯)文中考察了二十世紀中國的所謂“現(xiàn)代性”問題。全文共分“歷史的意識”、“文學”、“現(xiàn)代中國知識分子：知識與權力”三部分。第一部分特別提出時間觀念的改變：經(jīng)由晚清以來進化論的影響而將時間——和歷史——看成一種直線前進、由過去走向?qū)淼慕K極觀念。這一個觀念的形成和普及，導致了各種影響。第二部分則從思想和文學兩個相關領域研究中國現(xiàn)代性形成的過程及其復雜性，并與西方現(xiàn)代性的異同加以比較。

李文最重要的是第三部分，即“現(xiàn)代中國知識分子：知識與權力”，這一部分轉(zhuǎn)而探討并批判“五四”以來知識分子對于“新文化”、“科學”、“啟蒙”以及種種觀念及實踐之不足。與學術界長期以來具有的由社會變革(革命)走向思想變革(革命)的思路有別的是，李歐梵認為，中國現(xiàn)代知識分子以“思想主體性”來改造“社會客體”時，面對的第一個難局就是沒有將“思想主體性”理解為“交往的話語媒體”，從而沒有研究作為“話語交往媒體”的思想的形成、變動、歧意和分延的運作方式；使思想本身成為空洞的、非闡釋性的標語和口號，因此停留在一個實質(zhì)上是暖昧不清的狀態(tài)，從而形成了“獨斷論”的言說方式。李歐梵認為，“汪暉最近的研究揭示出：同一西方資源經(jīng)常會被其中國言說者采用來表達完全不同的主張；而這種沒有中介，無視建立于不同文化背景上的語義邏輯的明顯區(qū)別，直接將某一思想資源等同于一個觀念之舉，本身就是中國式的獨斷論的一種形式。”在此意義上，李歐梵進而闡述了對當下文化現(xiàn)狀的看法，他指出，“近來大陸的文化反省浪潮可謂潮來又潮往，但一些基本的問題仿佛并未得到解決?！薄叭绻鞣疆斀窈蟋F(xiàn)代主義理論再次為中國準備下另一個范式的圈套——極端主義的霸權主義文化的圈套的話——那么，我們還要再次對文化交播方式、傳播媒介不加詳察，就望文生義地運用諸如‘相對性、‘碎片，‘能指的飄移與游戲，‘無序化，‘性與本文的政治的話語，及在這之上的意指的不可信——‘作者死了，或‘無敘事等等一切，”便恰好表明我們對中國現(xiàn)代性遺產(chǎn)的清理和反省是十分不徹底的。

因此，在知識—精神的哲學(Moralphilosophy)與權力—行動的策略之間的關系依舊暖昧不清的當今狀態(tài)下，李歐梵認為：實際上應該考慮到，“中國現(xiàn)代性”的問題影響甚巨。然而它的發(fā)展過程并未完成，在沒有進一步探討之前，不宜從西方‘后現(xiàn)代主義立場將其一筆勾銷”。即“正是對上述問題的初步探討，使我們選擇這樣的知識分子當下的姿態(tài)與立場：既不同于五四的‘現(xiàn)代，又不同于西方的后現(xiàn)代的必要立場。”

文化討論中的差異性問題

李陀在《差異性問題筆記》(《天涯》一九九六、四)一文中，提議在文化討論中應注意差異性之重要。李陀從八十年代漢語寫作如何在與西方交往過程中，保持漢語的獨特魅力的問題出發(fā)，指出應注意在整個寫作活動背后起作用的西方現(xiàn)代性話語的影響作用。李陀認為強調(diào)差異性，把差異性作為文化研究的一個重大課題來討論，針對的就是對這種“文化大同”的可能性。由于現(xiàn)代化的普遍力量和全球化跨國資本主義的影響，對“后發(fā)現(xiàn)代化”國家和社會，人們接受有關歷史目的論、線性進化論、主體性、理性至上、自由主義等等現(xiàn)代性話語的時候，很難想到這些東西原本是某一地域的歷史發(fā)展的產(chǎn)物，本來不具備絕對的普遍性的品格。李陀同時指出，堅持文化差異，并不排斥文化交往；文化差異恰恰是文化交往的前提。而民族主義往往對文化交往采取排斥態(tài)度，甚至把文化異質(zhì)視為異端，這就是以文化獨斷反對另一種文化獨斷，在思維上與“大同”恰好是一致的。

全球化傾向?qū)Ξ斍拔幕懻摰挠绊?/p>

劉康最近在一篇題為《世紀末的中國文化批評與論戰(zhàn)》的文章中認為，九十年代文化討論大致圍繞著諸如民族主義與西方、雅(精英主義)與俗(大眾主義)、超越的終極關懷與世俗功利主義之間的對抗展開，但是同時也不應忽視文化全球化的大潮流的背景，這就是指以信息高速公路、通訊技術為表征的跨國資本的新秩序和背景，文化與商品生產(chǎn)的關系越來越緊密，尤其在影視傳媒、娛樂、旅游等方面，商品生產(chǎn)甚至就是文化生產(chǎn)。這就給文化批評造成兩難困境：即一方面，文化批評力圖透過文化想象的圖景，理性地分析當今的矛盾和危機，另一方面，文化批評本身又不能不是這種文化想象的一部分，而且當下的傳媒、出版等文化機構(gòu)，越來越成為文化想象的中介。在這樣的情形下，認為經(jīng)濟的增殖會帶來文化問題解決的“經(jīng)濟萬能論”，無視了全球化資本帶來的深刻問題，而從“后殖民主義”角度認為中國的現(xiàn)代性傳統(tǒng)(包括革命傳統(tǒng))僅僅是“西方話語的影子”的看法，則無視了中國現(xiàn)代性傳統(tǒng)本身所具有的、包含豐富矛盾的特殊歷史價值。劉康認為，作為對中國現(xiàn)代化道路的探索以及諸種問題的呈現(xiàn)，世紀末的文化批評應通過不斷地對自身的言說形式進行批判和反省，以不斷獲得活力。

佛典由日本返輸本土的有關新材料

中國近現(xiàn)代思想沿革與日本文化狀況有較密切關系，其中又以佛學較為復雜且重要。陳繼東在《原學》第四、五輯發(fā)表系列文章，揭示了當時的一些重要材料。這些材料主要圍繞清末外交官、刻書家楊文會(仁山)與日本凈土真宗僧人南條文雄之間的交往展開，指出南條文雄等受楊文會之請，于日本代為收購唐末以來中土遺失佛典，數(shù)目竟達數(shù)百種，中國典籍由日本反輸本土，引起重大反響，遂成為清末佛教發(fā)展之一大要因。陳繼東認為，楊文會刊刻佛典是有選擇的，這反映了他對佛教的認識和所持立場，從他最先刊出凈土、華嚴典籍，即表明他的傾向：陳繼東還通過章太炎與楊文會的交往，論及了章太炎與日本當時“新佛教運動”的關系，指出“新佛教”所主張的“世界的、現(xiàn)世的、精神的、科學的、倫理的”立場，和章太炎在同一時期強調(diào)佛教的無我、無畏、平等、理智等積極意義，有許多相合之處，這也是值得探究的問題。而章氏一九○三至一九○六年身拘牢獄，“專修慈氏、世親之書”，其中就有金陵刻經(jīng)處刊行的《成唯識論》。此后，章太炎鼓吹佛學思想，也可能多少受到在佛理上提倡華嚴、唯識的楊文會的影響。

哪一個佛教，哪一個道教

葛兆光認為，中國的宗教與文化一樣，其中存在著知識分子的“大傳統(tǒng)”與民間“小傳統(tǒng)”的不同，正像由于存在所謂“精英文化”與“大眾文化”的區(qū)別，因此把文化看作一個籠統(tǒng)的研究對象不妥當一樣，在宗教信仰上也存在著士大夫信仰與民間信仰的區(qū)別，甚至中國士大夫階層與民眾階層之間的文化差異比不同宗教信仰者之間的教派差異更深刻。在此意義上，籠統(tǒng)地把佛教和道教當作研究對象也是不妥當?shù)?，這就容易造成，人們研究的中國文化思想，可能僅僅是知識分子的思想文化，而民間的思想、文化、信仰形態(tài)則較少被關注。由于文化差異造成的信仰分層，故而在提出問題之前有必要先問：你研究的是“哪一個佛教，哪一個道教？”(《哪一個佛教，哪一個道教——談中國宗教與文化研究中的一個問題》，載《東方》一九九六年三期)

二十一世紀企業(yè)全球生產(chǎn)網(wǎng)絡的一體化趨勢

以跨國公司為特征的全球性生產(chǎn)經(jīng)營網(wǎng)絡一體化是“歷史的必然趨勢”；有經(jīng)濟學者認為，九十年代至二十一世紀，將是跨國經(jīng)營的全盛期，一切高層次、大規(guī)模的貿(mào)易與投資活動，都是以跨國公司為載體進行的。海外市場約有三分之二被發(fā)達國家所壟斷。發(fā)達國家的一些高新技術大公司之間，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，盛行結(jié)盟，結(jié)成戰(zhàn)略巨型聯(lián)盟或“壟斷組織”網(wǎng)絡。為了成為全球網(wǎng)絡的巨型企業(yè)，跨國公司許多已不屬于哪個國家，而屬于跨國性的集團，其國籍、國界完全模糊。在比較了日本企業(yè)所謂發(fā)展中國家銷售→發(fā)展中國家生產(chǎn)→發(fā)達國家銷售的經(jīng)驗，以及美國企業(yè)發(fā)達國家銷售→發(fā)達國家生產(chǎn)→發(fā)展中國家生產(chǎn)經(jīng)營的戰(zhàn)略后，經(jīng)濟學者也對中國未來經(jīng)濟的高新科技方向進行了展望。(李其光《二十一世紀企業(yè)全球生產(chǎn)網(wǎng)絡一體化趨勢》，載《學術交流》一九九五年六期)

諸子均分制與明清庶民地主經(jīng)濟

欒成顯在《明清庶民地主經(jīng)濟形態(tài)剖析》一文(載《中國社會科學》一九九六年四期)中，根據(jù)徽州文書中遺存的檔案材料，對清初一戶庶民地主的經(jīng)濟狀況作了考察，著重分析了其人口構(gòu)成和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，進而剖析了中國清初經(jīng)濟的具體形式，其大致可分為累世同居共生、析產(chǎn)而未分戶、析產(chǎn)隨即分戶三種類型，并對析產(chǎn)而未分戶這一類型作了重點考察。指出其經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是，在諸子均分制的原則下，形成了經(jīng)濟上各自獨立的子戶，在此基礎上，同時存在多層次、多分支的宗族所有制。文章探討了析產(chǎn)分戶的經(jīng)濟根源與普遍性，作者認為，從表面上看，一戶八百余畝田產(chǎn)的地主，當是相當有財力，但由于人口眾多和實行諸子均分制，實際上卻并不具備多大的經(jīng)濟實力，至于一般農(nóng)民就更不用說了，而這對理解中國在封建社會后期為什么發(fā)展緩慢和難于向資本主義轉(zhuǎn)變，或許是有幫助的。

農(nóng)民的生育需求

如何有效率地實現(xiàn)人口控制政策，在很大程度上取決于對農(nóng)民的了解乃至理解。陳俊杰、穆光宗在《農(nóng)民的生育需求》(《中國社會科學》一九九六年二期)中申述了上述觀點。作者從人不僅是經(jīng)濟人、社會人，而且也有對于終極價值追求的認識出發(fā)，認為農(nóng)民的生育需求是一個有順序的、由內(nèi)部到外顯的結(jié)構(gòu)，依次為終極意義需求、情感需求、繼嗣需求、社會性需求、生存性需求。在終極需求意義上，農(nóng)民往往把生育與人生目的的合理性實現(xiàn)聯(lián)系起來，即“做人做人，不做出幾個小人還叫做人嗎？”(作者在浙東農(nóng)村的調(diào)查)表達了農(nóng)民生育需求的終極價值層面。作者還對工業(yè)化引起的社會變遷對這些需求的作用作了分析，即盡管在集體化和工業(yè)化水平高的地區(qū)，農(nóng)民的生存需要比較地接近政府的人口控制目標，但由于生育深層結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，人口控制計劃實際并不可能從社會發(fā)展的角度自動得到解決。

如何理解“農(nóng)民理性”

秦暉在《傳統(tǒng)與當代農(nóng)民對市場信號的心理反應也談所謂“農(nóng)民理性”》(載《戰(zhàn)略與管理》一九九六年二期)中，結(jié)合中國當前農(nóng)村狀況，提出了如何理解韋伯所提出的“農(nóng)民理性”——“即不追求利益最大化，只追求代價最小化”的問題。秦暉認為，與其說農(nóng)民的“經(jīng)濟非理性”造成了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，毋寧說是傳統(tǒng)農(nóng)民社會心理的非理性特征，根源在于宗法共同體對個性的壓抑。即問題并不存在于農(nóng)民作為個人是否具有“經(jīng)濟非理性”動機，實際上在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)中，盡管單個農(nóng)戶的經(jīng)營就其能夠配置的資源而言是理性的，但整個經(jīng)濟仍然表現(xiàn)出嚴重的非理性，就農(nóng)民個人而言，他的心智是健全而理智的，但整個社會心理卻在壓抑這種理智并積淀著歇斯底里的因素。秦暉認為，只有隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，農(nóng)民作為交換行為的主體擺脫了對共同體的依附，他們的理性才能擺脫集體表象的壓抑而健全起來。

當前大城市居民家庭收入格局的變動

由楊善華、沈崇麟提供的研究報告(載《中國社會科學》一九九六年三期)顯示，城市經(jīng)濟體制改革的確引起了生活資源分配格局的改變。其顯著特征是計劃體制內(nèi)與計劃體制外的區(qū)別。體制改革使具有相同身份，但處于不同地域或組織(單位)的人，不再享有同等的社會地位、職業(yè)聲望和經(jīng)濟收入。另一方面，新的社會位置的大量增加以及人事制度的改革使社會流動迅速增加，同時，居民收入的性別傾斜、代際傾斜普遍存在——從總體上看，男性比女性在業(yè)者收入高，年輕較年長者收入高，反映出女性在就業(yè)競爭中的不利地位。家庭收入格局的變動也在造成家庭功能變動，比如消閑、消費性增強，社會性弱化等。上述調(diào)查分析是通過對一九九三年四個大城市的考察得出的。

藝術傳播方式應予重視

王小盾在《中國韻文的傳播方式及其體制變遷》(載《中國社會科學》一九九六年一期)中認為，藝術的傳播方式應引起文學史工作者重視，例如詞的形成史告訴我們：韻文的格律往往是由非審美原因(例如儀式和游戲)造成的；場所和風俗活動是文學傳播的重要因素；貴族宴和文人游冶、民間戲場和市井集會，曾經(jīng)造就彼此有別的兩個文學世界。敦煌文學資料則提示我們：由于文字記錄對視野的限制，那個民間文學的世界一直被遺忘在通常涵義的社會之外，但它所使用的傳播方式或表演方式，卻代表了韻文的本質(zhì)。王小盾認為，如果每種詩體都有其物質(zhì)承擔者——例如瞽之于詩，行人之于楚辭，歌詠員之于樂府，宮廷伎人之于宮廷詩，梵唄之于佛教歌贊，飲妓之于曲辭，書會藝術之于宋代講唱，那么韻文的歷史便可以理解為表演者或傳播者的歷史，只有從傳播方式的角度，我們才能充分理解這一關系，進而理解體裁之變，看到完整的文學史。

士紳的分化與科場的顛覆

一九九六年第一、二合期《北京大學研究生學刊》發(fā)表應星的《士紳慣習與科場場域的顛覆》。應星認為科場在帝制后期已成為社會結(jié)構(gòu)被不斷再生產(chǎn)出來的“場域”，帝制國家、士紳社會與儒家文化都是以科場為中心而共生著的。只是到了一八九○年科場場域遭到動搖后才促變了中國社會再生產(chǎn)的構(gòu)型。應星選用一八九五——一九○五年湖南的社會史、教育史資料展現(xiàn)出科場被顛覆的具體過程。這一過程是分三步展開的：一、新、舊文化資本進行“原子式的競爭”。一八九五年“公車上書”作為科場場域的轉(zhuǎn)折點，揭開了舊式書院與新式學堂的正統(tǒng)之爭。戊戌維新表面上以流產(chǎn)告終，實際上卻在教育場域確立起了新的正統(tǒng)。而到一九○一年新政開始后，西學從一種新文化資源成長為新文化資本，并得以與科名所代表的舊文化資本展開競爭。二、士紳慣習在競爭中的分化。新文化資本并沒有給被統(tǒng)治階級帶來多少新的上升機會，它基本上為權貴富紳所把持。兩種資本的頡頏體現(xiàn)為統(tǒng)治階級的內(nèi)部分化。這種分化有兩種形態(tài)：一是原在科場襲得的士紳慣習在同一代舉子身上發(fā)生分化，二是士紳慣習發(fā)生了代移，即從傳統(tǒng)士紳中分化出亦新亦舊的“學紳”。三、士紳行動的分化。由于士紳慣習的分化，舉子昔日一心撲在科場上的統(tǒng)一的行動模式也被打破。而科場場域的形構(gòu)正是由儒學文化資本及士紳慣習作用下的科場行動所維系著的。士紳行動的分化意味著科場已無法作為傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)場域而存在下去了。廢除科舉比原計劃提前了七年進行，這原是清統(tǒng)治者欲消弭革命熱浪的應急之策。但耐人尋味的是，廢科之舉卻恰恰加速了清朝的覆滅，并導致了中國近代社會結(jié)構(gòu)的邊緣性變遷。

金庸小說的現(xiàn)代精神

近來，圍繞金庸而展開的“通俗文學”與二十世紀中國文學的關系問題的爭論仍是現(xiàn)代文學界的“話題”之一。嚴家炎在《文學評論》一九九六年第三期發(fā)表《論金庸小說的現(xiàn)代精神》一文提出，金庸小說成功地實現(xiàn)了武俠小說從思想到藝術的多方面革新，金庸小說具有的現(xiàn)代意識，便是作者對傳統(tǒng)武俠小說一系列觀念變革的體現(xiàn)，也是新派武俠小說之所以“新”的重要標志。

嚴家炎從以下幾方面論述了金庸小說的現(xiàn)代精神：一、根本否定了快意恩仇、任性殺戮這一傳統(tǒng)復仇觀念，體現(xiàn)了現(xiàn)代人對“復仇”的看法；二、承認并寫出了少數(shù)民族及其領袖的地位和作用。用平等開放的態(tài)度處理各民族之間的關系，金庸是第一人；三、從人性的復雜性出發(fā)，突破了正與邪，名門正派與魔教之間的劃分；四、金庸小說對個性精神、人格獨立、愛情自由的謳歌，突破了舊式武俠的行俠——報國——封蔭的情節(jié)模式和價值觀；五、最能說明金庸小說的現(xiàn)代意識的，是他作品中潛藏的獨立批判精神，這又分為對現(xiàn)實專制主義和文化專制主義的批判，金庸以現(xiàn)代人的態(tài)度，點示了傳統(tǒng)經(jīng)學教條主義煩瑣解讀的根本弱點。

嚴家炎認為，金庸小說對中國傳統(tǒng)小說模式是有很大突破的，而從根本上說在于將武俠小說的哥們兒義氣提高到“為國為民，俠之大者”的高度，做到了與“五四”新文學精神一脈相承，異曲同工，成為現(xiàn)代中國新文化的一個組成部分。

對小說家的“開發(fā)”與藝術的“積累”

盡管許多刊物在努力推出“新生代”作家，但期望文學界能在短時間內(nèi)出現(xiàn)“一代新人換舊人”的奇跡并不現(xiàn)實。與其說文學依賴于年齡或“代”的嬗遞，不如說它更依賴于文化的積累，依靠“編輯部效應”推出作家的“包裝”和“開發(fā)”策略并不可取。這樣的看法越來越成為小說界的共識。

《作家》雜志一九九六年第六期發(fā)表了六十年代出生的北京小說家的專輯，從一個側(cè)面顯示了“新生代”作家的一些共性。與前代作家相比，他們大都受過相對完整的高等教育，因此在與強調(diào)生活的經(jīng)驗和藝術感受力的作家相形之中，“新生代”作家的優(yōu)勢與劣勢均在較多從“理念”出發(fā)，即特別關注文學是什么的問題和生活是什么的問題，這使他們不拘泥于現(xiàn)實中的生活或故事，而力圖在一個更本質(zhì)的意義上虛構(gòu)“可能的生活”，從而達到描述、解釋當下生活的目的，或讓生活呈現(xiàn)出更接近本質(zhì)、而不是停留在細節(jié)更逼真的狀況。而另一方面，由于“往往采取的是與讀者平等的低姿態(tài)”，所以“新生代”小說的娛樂性較強，而其社會性則較淡漠。

盡管“新生代”作家的出現(xiàn)頻率是極高的，甚至可以說成為一些刊物的主要作者，但其作品的藝術感染力卻尚不盡如人意。這不僅是由于時代的美學趣味的變遷，而且作家的文化積累的欠缺、對藝術獨創(chuàng)性的追求的冷淡，特別是對于寫作和人生的激情投入精神的萎頓，也正在成為小說界應予以關注的問題。

“政治正確”與美國校園文化

羅厚立在評介風行于當今美國校園的“政治正確”運動即“PC運動”(PoliticalCorrectness)時指出，“自由與民主之間的緊張是西方文明迄今未能解決的問題”。(《美國方式與美國夢：“政治正確”與美國校園的權勢轉(zhuǎn)移》，載《東方》一九九六年三期)羅厚立認為，“PC運動”顯示“美國各少數(shù)族類群體的翻案傾向所匯成的那種過去的非主流派反對主流派，并進而可能成為新主流派的大趨勢已很明顯”，其前景有可能預示著校園文化從一個種族中心走向另一個種族中心，成為偏離多元化的“矯枉過正”。近年來，隨著民主范圍擴大到每個人，在通俗文化方面，占人口第二多數(shù)的黑人文化已占主導地位，加之長期以反智論者為喉舌的美國大眾主義(populism)反精英情緒，以及以尼采、福柯及中國文化大革命為代表的文化思潮的影響，從而使原有的“精英文化”的“主流”地位面臨極大挑戰(zhàn)。以至一些反PC者認為各大學施行的行為規(guī)章已侵犯到師生的言論自由。因為在公眾領域和私領域?qū)鄤菰V求的競爭中，自由主義者一向是站在私領域一邊的。群體的權力不能凌駕于個人權力之上。故從法理上講，少數(shù)族類的公民權也只能置于言論自由這一基本人權之下。而從民主政治的觀點看，全社會的各種團體或機構(gòu)，最好都趨從于普遍的“社會意志”，大學和研究機構(gòu)都不能例外，而這就與自由主義所謂學術若不能與社會保持一定距離而獨立自主，大學倘無“超越”地位，則與職業(yè)訓練班無異的看法正好相左。簡言之，講民主者認為大學若不趨從社會意志，就不能維護民主；講自由者則主張大學倘不能超越社會意志而自主，即談不上學術自由。

據(jù)稱，主張學術服從“總體意志”的“政治正確”派人中，不乏麥卡錫時代自稱自由派的趨時行政主管和教授，且頗具當年采用超學術之行政手段之遺風，因此被反對者稱為新型的“左派麥卡錫主義”；“政治正確”會不會由反對不寬容和爭取多元化而要求行動“正確”的改革派，走向同樣不容忍且可能損害多元化本身的方向？這是人們最為關注的。